Il libro di Carlo Formenti, Cybersoviet. Utopie postdemocratiche e nuovi media, è un’ottima ricostruzione storica e teorica dell’epoca informatica e degli effetti che produce nella post-modernità. Ha infatti il pregio di descrivere in maniera chiara e coerente le principali tappe della rivoluzione telematica e dello sviluppo delle reti, Internet soprattutto, che, dagli inizi degli anni Ottanta del Novecento in Europa e dalla metà dei Settanta negli Stati Uniti, hanno determinato la trasformazione epocale in cui viviamo.
Come già nella sua opera precedente, Incantati dalla rete (2000) e Mercanti di futuro (2003), Anche in Cybersoviet l’analisi e la riflessione sono tarate su una modalità critica, vòlta a sfatare i luoghi comuni circolanti nella e sulla galassia Internet, e in genere l’interconnettività.
L’autore presenta un panorama denso e stratificato delle principali trasformazioni cui il mondo è andato incontro dal momento della diffusione su larga scala delle tecnologie digitali e dei media elettronici; ma rispetto ai precedenti lavori, quest’ultimo contiene un surplus di interesse, perché Formenti esamina il rapporto tra costituzione di spazio pubblico e modello della Rete, mettendo in campo quella serie di teorie che in misura maggiore tentano di definire e giustificare la novità della cornice post-democratica, al cui interno si disegna la crisi della sovranità statale e della rappresentanza, generate dalla globalizzazione dei mercati, dei saperi e delle tecnoscienze.
Lo scenario che viene decostruìto, adoperando una lente d’ingrandimento analitica, è quello approntato principalmente dai “fautori” della rete, tecnici e ingegneri, hacker e attivisti di social network, “entusiasti” utopisti libertari e catastrofisti pentiti, militanti di reti sociali, nonché sociologi e teorici della politica, per i quali l’intero orizzonte quotidiano si fonda su connessione e cooperatività.
Sulla scorta di una ormai vasta letteratura sull’argomento, gli intricati rapporti tra politica e tecnologia sono dipanati in una materia divisa in quattro grandi snodi di discussione: il social networking come ipotesi di nuova sfera pubblica. La crisi dello spazio pubblico democratico nella forma dello stato-nazione. La produzione del cybersoviet come esperienza di democrazia dal basso. Le mitologie del web 2.0.
Nella divergenza conclamata di teoria e pratica si insinuano le narrazioni riportate da Formenti, che tentiamo a nostra volta di restituire, rifacendo all’indietro il percorso tracciato nel testo. Ciò perché partendo dall’attualità possiamo verificare quanto delle promesse di nuova socialità assegnate alle reti dalla teoria si sono davvero realizzate; ma soprattutto quali possibilità ci sono di realizzare una sfera pubblica sganciata da denaro e potere e fondata sulla cooperatività.
Come si sa, teoria e pratica delle reti informatiche e della socialità in rete si sono evolute in diversi passaggi storici che si possono schematizzare, con accenti lievemente diversi rispetto a quelli proposti nel testo, come segue:
1) Ad una prima fase della rivoluzione informatica, quella che Manuel Castells ha chiamato il primo strato, corrisponde la costruzione da parte di tecnici e ingegneri dell’architettura di Internet. Su questo step si impianta la vera cultura hacker che è in stretto rapporto con le controculture dei movimenti studenteschi che «introducono nelle comunità di ricerca una serie di istanze ideologiche “forti”: intransigente difesa della libertà di espressione…, rifiuto delle gerarchie istituzionali, costante impegno a rimuovere (ricorrendo, ove necessario, anche a mezzi “illegali”) qualsiasi ostacolo alla libera circolazione di informazioni e conoscenze.». (pag.7).
2) In seguito, a partire dalla seconda metà degli anni Ottanta alla seconda dei Novanta, la diffusione di massa del computer, l’implementazione della rete e lo sviluppo del digitale hanno permesso l’estensione delle conoscenze e del mercato immateriale. Si tratta di «…una nuova forma di capitalismo, in cui la relazione tra capitale e innovazione non si presenta più come fattore esterno alla produzione, ma appare completamente integrata nel modo di produrre.» (pag.10).
3) In una terza fase, quella dei flussi finanziari globali e della delocalizzazione, si è assistito alla nascita e allo sviluppo delle start-up, aziende informatiche per software e servizi creativi che hanno determinato la net economy e il definitivo passaggio alla virtualità. E’ una fase contraddistinta da mercati che «…assumono il tipico comportamento dei sistemi che rispondono a logiche di complessità caotica; ma soprattutto tendono ad assumere un ruolo fondamentale le aspettative… dei piccoli investitori e le turbolenze informative che possono influenzare tali aspettative.» (pag.12).
4) Oggi, dopo la crisi della new economy del 2000, l’11 settembre, la guerra permanente, nella crisi del neoliberismo e dell’economia dei mutui subprime, con l’affermarsi del web 2.0 e della connettività multipiattaforma, l’intero panorama della società Internet e del suo “popolo” subiscono una profonda ristrutturazione, che revoca in dubbio qualsiasi utopia neocomunitaria e di liberazione tramite tecnologia.
In questo schema la teoria politica e le filosofie delle reti hanno accompagnato la realtà telematica, che invece ha preso pieghe diverse da quelle pronosticate, come il compianto Franco Carlini faceva osservare con il suo emerito lavoro.
Da un lato la recinzione dei commons ad opera di governi nazionali e network multinazionali sta balcanizzando Internet; dall’altro la proliferazione esponenziale delle merci immateriali produce la “vetrinizzazione” della sfera pubblica mediale.
I miti che oggi invadono il sapere diffuso in rete, e che anzi sono parte rilevante di questo sapere, si sgretolano non appena li si osserva da vicino. Li scopriamo sotto il liscio involucro della teoria hacker della socializzazione informatica, almeno secondo la lezione classica del manifesto di Pekka Himanen (2001).
L’involucro in cui ogni tecnologia informazionale è avvolta infatti, il pacchetto di dati che viene confezionato per il teletrasporto, mentre permette di guardarvi attraverso per vedere di che cosa sono realmente fatti bit e memorie virtuali, mostra anche la natura “striata” e conflittuale dei contenuti informativi, siano essi news o videogame, programmi broadcast o culture diffuse.
Tuttavia, ed è qui il salto vero rispetto alle tecnologie analogiche novecentesche, mentre queste registrano e rappresentano i conflitti a partire da operatori logici che “stanno per” le realtà rappresentate, le reti e le culture digitali non rappresentano alcunché, poiché non è la logica della rappresentanza quella in scena, bensì la produzione diretta di potenzialità e conflitti, secondo il classico simbolismo 0/1.
D’altra parte ogni contestualizzazione di dati, informazioni e contenuti non avviene in maniera gerarchica bensì orizzontale, senza un centro di governo che dispiega il suo dominio sull’intero territorio, bensì attraverso nodi più o meno grandi che tracciano rotte contingenti, reversibili e multilivello.
Questa ricchezza e questa stratificazione orizzontale di saperi, pratiche e relazioni, invece di coagularsi in un intelletto identitario e in una mente individualizzata, si dispongono in “sciame” che, come Formenti nota, raramente è “intelligente” e vira invece verso quella che egli chiama cultura cyberpop, fatta di advertising, mondo corporate, fenomeni e usi “bassi” di TV, cellulari e PC…
Tuttavia due assunzioni interessanti ci fanno capire il salto rappresentato da queste stesse culture. La prima è che nel modello topologico di Internet, elaborato dal fisico Albert-Laszlo Parabasi, le dinamiche di Internet non sono prodotti dell’intenzionalità, ma «presentano analogie più stringenti con quelle degli organismi biologici o dgli ecosistemi…» (pag. 245); la seconda è che il digital divide, oggi rispetto agli inizi degli anni 2000 è meno geografico orizzontale e più generazionale, secondo una ricerca del PRCPP (su Wired all’indirizzo www.wired.com/culture/culturereviews magazine/15-07/st_infoporn) e dell’ Osservatorio permanente contenuti digitali (all’indirizzo: www.osservatoriocontenutidigitali.it/Portals/22OCD_sintesiindagine.pdf.).
Le indagini evidenziano «…l’esistenza di un significativo tasso di trasmissione intergenerazionale dell’appartenenza alle varie categorie» (pag.244) di utenti della rete.
In particolare, opzioni e preferenze del “Popolo della Rete” (definizione che già indica un degradarsi della realtà informatica rispetto alle fasi di sviluppo e diffusione), determinano solo in apparenza l’assetto migliore dell’accesso, come la smithiana mano invisibile del mercato; la trasparenza si realizza in uno scambio ineguale tra libertà e sicurezza; la rete è controllata, per tentativi, più che normativamente, come nei casi del sito nazista e della censura cinese in cui è stata implicata Yahoo!, ma anche, prima, nella legislazione d’emergenza statunitense con il controllo delle e-mail e delle liste dei passeggeri in volo per gli USA e, aggiungiamo, nel traffico di informazioni consumer che determina gran parte di truffe informatiche e spamming.
Dunque i miti dello sciame, della trasparenza e della libertà assoluta sono asserzioni che il web 2.0 si incarica di falsificare. Che le condizioni di accesso siano ineguali; che ci sia una discriminazione mercantile di opzioni e comportamenti (che accentuano e non decolorano il segno etico della relazione pubblica) e che la privacy sia sottoposta a pressioni globali, come una riflessione in punto di diritto asserisce (Rodotà, 2006), sono altrettante controprove del carattere quantomeno indecidibile dei rapporti e dei movimenti reticolari, che indicano una configurazione di spazio pubblico alieno, non rispondente al senso comune democratico della sfera pubblica statal-nazionale.
Al dissolversi del confine tra privato e pubblico corrisponde (e sono tecniche e scienza a indicarne i limiti, non i concatenamenti del simbolico) la riconfigurazione dello spazio pubblico, indecidibile anzitutto perché ingiudicabile con le categorie politiche moderne, (amico-nemico, popolo, nazione, governo, classi sociali) come le esperienze dei movimenti, delle reti, del femminismo transgender hanno evidenziato.
E’ l’indecidibilità e l’a-moralità che fa della sfera pubblica mediatica una cosa nuova e inarrestabile.
L’autore, muovendosi sul crinale tra denuncia e descrizione, propende per la post-modernità dello spazio pubblico telematico, benchè interpreti l’insieme dei fenomeni del web e del multimedia, compresa la partita che si gioca con il passaggio alla banda larga, come un effetto inerziale della sfera politica moderna. Qui infatti le discontinuità tecnoinformatiche vengono riavvolte nella continuità di lunga durata della storia politica di ciascun paese e quindi della critica storica, mentre, ad esempio, chi scrive preferisce guardare all’attuale configurazione di saperi, poteri e culture di rete come all’effetto di un’insanabile frattura con la modernità, che rompe definitivamente il determinismo storico-critico e la lettura dello spazio pubblico come esteriorità di quello privato.
Una costellazione politica post-nazionale è stata infatti agìta dai movimenti antiliberisti e contro la guerra che, a vario titolo, dalla contestazione del WTO di Seattle del 1999, a quella del G8 di Genova del 2001 al 15 febbraio 2003 con i 15 milioni in piazza che avevano prodotto la seconda superpotenza mondiale, hanno costruito uno spazio pubblico globale, nella forma delle moltitudini in movimento e in seguito, rivendicando una conflittualità locale e articolata per “issues” territoriali.
Nella combinatoria di post-fordismo e informazionalismo, a partire dalla diretta esperienza di attivismo, vanno forse letti i concetti di impero, moltitudine, governo misto, potenza del singolare (M. Hardt, A. Negri, 2002) E’ possibile dunque tracciare una storia del post-fordismo (e lo è proprio perché la teoria politica dagli anni Sessanta ha cambiato radicalmente non Marx bensì il marxismo, come doveva essere – e come forse avrebbe sostenuto Jacques Derrida, che di spettri ne sapeva, al pari di Marx), in cui si distinguono ramificate letture della fine della modernità.
Se infatti insistiamo nel rilevare il carattere biopolitico dell’esperienza quotidiana di affetti, relazioni e conoscenze e d’altra parte ci accorgiamo che questo effetto è oggi potenziato grazie alle reti e in genere all’intelletto informatico e comunicazionale, qualsiasi oggetto politico risulta già connotato e “striato” dai flussi singolarizzanti in cui si combinano vita e potere.
Cosa c’è al fondo di questa configurazione?
Un’emergenza, cioè una realtà complessa in transizione, che articola una post-modernità già in corso. Insomma, la modernità come “tramonto” in Benjamin, è lo sguardo al di là, non al di qua.
Questa lettura del passaggio alla post-democrazia consente di catturare il concetto socialdemocratico di emergenza tecnoscientifica come complessità, per trasferirlo nel campo di una democrazia dal basso conflittuale e transnazionale. E’ ciò che aveva evidenziato il mitico John Perry Barlow al tempo della Electronic Frontier Foundation, richiamandosi al Primo Emendamento della Costituzione con cui la Corte Suprema aveva respinto il provvedimento di Clinton contro la pornografia ad uso dei minori in rete. (cfr., pag. 176).
La complessità di un tale profilo politico e giuridico si è risolta completamente in ambito post-democratico, secondo il principio che le comunità virtuali «…sperimentano modalità di autogoverno che,…presentano notevoli analogie con quelle degli organismi di democrazia diretta…» (pag.179).
Sul piano delle differenze con la storia politica novecentesca, la decodifica della repubblica dei soviet prima che Lenin la smantellasse, della repubblica dei consigli, prima che la socialdemocrazia tedesca trucidasse gli spartachisti, del cybersoviet quasi realizzato fino al web 2.0 (cfr., J. Goldsmith, T. Wu, I padroni di Internet, 2006), delineano una produzione di soggettività invece che di sovranità generale, l’autonomia del sociale invece che quella del politico e la controversa realtà di rivendicazioni etiche, che di per sé non fondano alcuno spazio politico (e questo riguarda le origini della rivoluzione che Hannah Arendt ha narrato nella differenza tra quella americana e francese).
E’ quanto in questi anni hanno argomentato pensatori e cognitari diversi, come Franco “Bifo” Berardi (la cui utile riflessione sul social networking contiene elementi di prospettiva) e Geert Lovink, evidenziando la forbice tra potenza della classe cognitiva di sottrarsi ai diktat dell’economia globale e sua subordinazione al regime mercantile.
Sul piano strettamente tecnologico, anche Derrick De Kerkove enuncia tale discrasia di fondo tra emergenza sociale e ripudio della modernità democratica (con quei caratteri messi a nudo dall’anarcoliberista Yochai Benkler: libertarismo proprietario, capitalismo individuale, evidenziando la realtà del libero accesso al mercato web), in cui ciò che residua appare essenziale: con la rivoluzione digitale «le motivazioni non commerciali e personali all’attività creativa tornano prepotentemente al centro della scena» (pag.24).
Sul piano delle affinità tra la democrazia radicale che anarchici, comunisti libertari e socialrivoluzionari hanno attuato, dalla Comune di Parigi alla Primavera di Praga e le possibilità di cybersoviet, c’è la disfatta, dentro la forma Stato, della forma partito (e sindacato) e la singolarizzazione della presa di parola politica. «Del resto, è proprio su questo terreno accidentato… che i movimenti incontrano i nuovi media, ed è sempre su questo terreno che si giocano i destini di una nuova chance per la democrazia diretta; destini che… ruotano attorno alla possibilità/necessità di ridefinire quel confine tra pubblico e privato in assenza del quale non si dà polis e in assenza del quale i “cybersoviet” rischiano di sciogliersi nella marea montante del “cyberpop”. (pag.172).
Le forme politiche della modernità che, nel riferimento al potere carismatico in Max Weber, si trovano straniate e in sostanza irriconoscibili perchè riferite all’autorità morale di un leader e alla sua funzione profetica, ritornano nella loro componente pop e pericolosamente soft power come spettri della cultura a rete, che li rideclina in eventi linguistici e discorsività.
Questo significa che il passaggio che Habermas attribuisce alla fine della modernità, si trova per intero dall’altra parte, in piena post-democrazia. Tanto è vero che Formenti insiste sul carattere “americano” delle parole d’ordine del free speech mouvement, del free software di Stallman, come della creatività sociale di Berners Lee e Linus Torwalds.
Nella lettura che ne ha dato Manuel Castells, una sfera pubblica dinamica si forma dove si è realizzato il magico accordo tra welfare statale e creatività informazionale (e i classici riferimenti sono la costituzionalizzazione dell’Unione Europea con la Carta di Nizza dei diritti di ultima generazione e lo stato sociale finlandese, per cui l’Europa avrebbe potuto funzionare come la Silicon Valley; oggi è la Spagna che ha iniziato a funzionare come la Finlandia). Il modo insomma è quello descritto in Società dell’informazione e Welfare State (2002), che, aggiornato, funziona da lastra fotografica per eventuali rivendicazioni (reddito, abitare, commons, radicalismo ecologico, diritti gbtlq, etc).
E’ dunque l’inedito conflitto e intreccio tra pratiche europee di insubordinazione e agire libertario a testimoniare la novità di una costituzione di spazio pubblico dopo la fine della politica (e, come l’autore stesso riconosce a inizio libro, il “fenomeno Grillo” andrebbe valutato restituendogli qualcosa in più che non antipolitica e populismo).
Perché, comunque sia, è il carattere relazionale (“Il lavoro è interazione”, pag.63, cit. Paolo Virno, 2001) dell’era informatica il dato rilevante di questo inizio secolo, in cui governi e corporations, nell’abbraccio perverso di governance e lex mercatoria sono implicate. Lo sono per la qualità moltitudinaria dell’impresa a rete, che accomuna, come Formenti dimostra nella prima decisiva parte del libro, la teoria della classe creativa di Florida, della classe hacker di McKenzie, della classe contingente di Aronowitz e le teorie del post-fordismo. E’ questo lo spazio in cui si attua un consenso per intersezione tra i praticanti di Internet e la filosofia critica della politica.
Lo è in base alle realtà che questi autori in questi anni hanno narrato e cioè che i marxismi riverniciati non servono a leggere situazioni del tutto nuove; il lavoro non è più fonte di identità; una classe creativa è definita anzitutto in relazione all’uso dei commons, alla proprietà intellettuale, alle capacità di autorappresentazione e all’immaginario che produce. Il concetto di classe si riduce ad una «mera astrazione concettuale» (pag. 47), secondo Aronowitz; ma è l’unico concetto disponibile.
Ciò che producono in senso euristico le distinzioni tracciate da Formenti nell’approccio alla teoria delle reti tra utopisti, deterministi, anarcoliberisti e democratici ottimisti, risulta dunque bilanciato da una ricostruzione sul campo della post-modernità, che porta alla luce una stratificazione di saperi e poteri che niente hanno a che fare con una visione pacificata della società dell’informazione; quella che media e network mainstream tentano di imporre – compresi gli aggiustamenti strutturali sul file sharing, ad esempio nella conversione on line di librerie musicali e filmiche “a prezzi accessibili”.
Perchè un discrimine netto e forse duraturo rimane tra la visione del moderno come prosecuzione senza fine della crisi delle categorie sociali e politiche classiche e la visione della centralità del nodo biopolitico ( il “capitale reputazionale”) che genera oggi vita, storie, destini personali.
Per cui la questione decisiva, cioè in che modo un’eventuale composizione sociale possa costituire una sfera pubblica nell’era dell’indifferenza di pubblico e privato, può essere ri-meditata; con l’avvertenza di attribuire al concetto di classe tutt’altro significato rispetto a quello che fin’ora ha avuto.
Una classe delimita infatti anzitutto una forma di vita
Perchè 'le cose stanno così e così'?
Che significa essere certi che le cose ‘stanno così e così’?
E' una delle domande ricorrenti nell’ultima fase della grande riflessione di Wittgenstein sugli enunciati che esprimono le nostre esperienze. Il punto di partenza è l’affermazione di G. E. Moore in Proof of an external world sulla certezza di avere una mano. « Se sai che qui c’è una mano allora ti concediamo tutto il resto» .
Questa certezza tuttavia non può essere giustificata in alcun modo e per così dire riposa in sé stessa. Risulterebbe, per usare un lessico cartesiano, chiara e distinta, cioè autoevidente - ma è proprio questo suo carattere che “fa problema”.
Dunque, invece di cercare una giustificazione basata su una realtà, uno stato di cose , l’autore delle Ricerche filosofiche , sposta l’onere della prova sul linguaggio. E’ in esso che ogni certezza, vera o presunta, si trova in un contesto entro cui sarebbe plausibile una prova di esistenza. «Ogni proposizione infatti si può derivare da altre» e questo fatto, che di per sé non è indice di alcuna verifica, ci avvicina alle ragioni delle certezze espresse con parole e frasi.
Ci avvicina soltanto, non ci fornisce una prova di verità dell’esser certi di alcunchè. « Del fatto che a me o a tutti sembri così non segue che sia così» . D’altra parte ciò non significa che non possiamo dedurre il nostro “senso comune” per via logica; ma che nel farlo rimarrebbe indimostrato qualcosa, un resto della nostra certezza, per esempio nel caso del sapere di avere una mano; resto, che si troverebbe per così dire nascosto sotto la proposizione con cui esprimiamo quella certezza .
Ciò che invece osserviamo, scrive Wittgenstein, è un giuoco linguistico, cioè un contesto fatto di linguaggio, in cui vivono quella e altre proposizioni che danno significato al nostro sapere, e non solo.
Il concetto di giuoco linguistico, che Wittgenstein ha elaborato lungo l’arco della sua opera e descritto nelle Ricerche filosofiche, permette di trovare un fondamento al nostro agire significativo, cioè dare senso al mondo e nello stesso tempo permette di scoprire l’insieme delle regole grammaticali immanenti al linguaggio, utilizzate in ogni proposizione.
Dunque la questione dell’essenza di ciò di cui siamo certi si risolve nella ricerca degli strumenti che abbiamo per definire certo uno stato di cose. Questi strumenti sono linguistici e le proposizioni di certezza sono realizzazioni del linguaggio.
Assistiamo quindi ad un rovesciamento della logica e dell’ontologia: il fondamento del 'senso comune' non va cercato in un metalinguaggio o in una metalogica che descrive il linguaggio ordinario, né in una sostanza materiale che precede, o si rapporta a, o sottintende le nostre espressioni; bensì all’interno del linguaggio, nel giuoco linguistico che noi e i nostri interlocutori adoperiamo per capire e farci capire. Se, per usare un’analogia che Wittgenstein adopera parecchio, insegno a qualcuno il giuoco degli scacchi, egli, quando farà la mossa del cavallo, sarà certo del movimento di quel pezzo sulla scacchiera senza enunciare la regola di quella mossa; farà semplicemente la mossa. «La differenza tra il concetto ‘sapere’ e il concetto ‘essere sicuro’ non è per nulla di grande importanza tranne là dove «Io so» dovrebbe voler dire: «Non posso sbagliarmi» .
Ma appunto l’impossibilità di sbagliare è argomentabile in quanto ho eseguito una dimostrazione, casomai sul modello della dimostrazione geometrica. Posso infatti sempre dire che non posso sbagliarmi perché se le ‘cose stanno così e così’ ne segue che una certa realtà è divenuta ‘così e così’.
Questo tuttavia rappresenta un caso particolare di ‘sapere’, in cui appunto ho fatto un’induzione. In genere però il ‘sapere qualcosa’ non proviene dalla stesa procedura per la quale 2 x 2 = 4 . Di solito si sa una cosa perchè è autoevidente: «So che qui c’è un uomo ammalato? Insensato! Seggo al suo capezzale, scruto attentamente i tratti del suo volto» . Il sapere le cose (o che le cose stanno così e così) proviene dall’uso che si fa di una certa proposizione. Il significato delle proposizioni infatti proviene dall’uso che ne facciamo. Il significato proviene dal giocare un giuoco linguistico: «…il dubbio circa un’esistenza funziona soltanto in un giuoco linguistico» .
Quali conseguenze hanno queste asserzioni, che il significato di una proposizione proviene dall’uso e che qualsiasi proposizione che abbia senso appartiene e dipende da un giuoco linguistico?
Anzitutto che ogni giuoco linguistico ha delle regole, che sono grammaticali; in secondo luogo che l’uso corretto di esse determina il senso e il tono della proposizione; inoltre che «l’esercizio nell’uso delle regole mostra anche che cosa sia un errore nel suo impiego» , e quindi, aggiungiamo, determina il senso e il non senso di una proposizione.
Fin qui abbiamo scoperto che « Dalla propria certezza non si conclude allo stato di cose. La certezza è, per così dire, un tono in cui si constata lo stato di cose: ma dal tono non si conclude di aver ragione» . Cioè non possiamo dimostrare la verità delle nostre certezze con dimostrazioni matematiche; dobbiamo sì avvicinarci alla logica, ma non possiamo adottarla da sola: abbiamo bisogno anche di altro e questo altro lo troviamo all’interno del giuoco linguistico.
La logica da applicare dunque è diversa per diversi tipi di proposizione: « Questa situazione dunque non è la stessa per una proposizione come “Esiste un pianeta a questa determinata distanza dal sole” e per un’altra come “Qui c’è una mano”; anche se tra le due non c’è un limite netto» . Questo perché «…Un significato di una parola è un modo del suo impiego…» .
Ciò che però otteniamo, quando scopriamo che gli elementi del linguaggio non sono in rapporto biunivoco con elementi della realtà (stati di fatto), ma che invece stati di fatto differenti si producono in configurazioni di linguaggio; che inoltre i giuochi linguistici producono il senso di stati di fatto e che il significato delle proposizioni dipende dall’uso che facciamo degli elementi di un giuoco linguistico; ciò che scopriamo dall’aver delineato questo quadro non è l’arbitrarietà assoluta del linguaggio rispetto a stati di fatto – che altrimenti risulterebbero incomprensibili, bensì un certo rapporto tra giuochi linguistici e stati di fatto per cui «Con la verità del mio enunciato si controlla la mia comprensione di quest’enunciato».
Esiste insomma un rapporto tra verità e sapere, solo che non deriva dall’adeguatezza della realtà alla conoscenza, bensì dal giuoco linguistico intrapreso. Nel giuoco consiste «lo sfondo che mi è stato tramandato, sul quale distinguo tra vero e falso» .
Questo giuoco «si può imparare anche in modo puramente pratico, senza bisogno d’imparare regole esplicite» . Il nostro sapere poggia su contesti di vita e viene acquisito e comunicato non con la comprensione di regole, ma con la pratica. Se credo che una volta «…io sia stato allontanato di molto dalla terra”…questo «non si adatterebbe affatto al resto delle mie convinzioni»…«le mie convinzioni formano un sistema, un edificio» . E’ questo il contesto che mi permette di ritenere certe alcune convinzioni (e che altri le reputano certe). Ed è perché il contesto è il giuoco linguistico che possiamo comprendere e farci capire: «Questo sistema…appartiene all’essenza di quello che noi chiamiamo argomentazione» .
Il contesto, il giuoco linguistico in cui si forma e si condivide il sapere sembrerebbe dunque un fatto naturale, in cui agiscono regole che danno vita a proposizioni empiriche, del tipo “la terra già esisteva quando sono nato/a”, “So di avere due mani”, etc. Questo tipo di proposizioni, che non possono essere dedotte e che non sono totalmente autoevidenti, come vedremo “svolgono una funzione logica del tutto particolare”.
Abbiamo dunque:
Proposizioni logiche del tipo, 2x2=4. Proposizioni indeterminate del tipo “io so dove sento dolore”. Proposizioni empiriche del tipo: “So che la terra esisteva…”.
In questo caso particolare la prova di verità non è data da una ricerca, ma dal sistema formato da tutte le proposizioni simili . Noi crediamo non ad una singola proposizione, «ma ad un intero sistema» . Il bambino conosce così.
La giustificazione del nostro sapere non consiste nel fatto che certe proposizioni sono autoevidenti; ma nel «nostro agire che sta a fondamento del giuoco linguistico» . Non esiste alcuna concordanza del nostro sapere con la realtà; «il nostro discorso acquista il suo senso solo dal resto delle nostre azioni» . E’ perché c’è un intreccio tra giuoco linguistico e agire che noi abbiamo determinate certezze, per cui le ‘cose stanno così e così’.
Anzi: giuoco linguistico e agire sono lo stesso ‘stato di fatto’, perché non ci sono regole trascendenti che si applicano dall’esterno ad un giuoco linguistico, bensì principi immanenti che vivono in qualsiasi giuoco e che determinano il carattere empirico delle nostre certezze .
«Soltanto il contesto abituale lascia apparire chiaramente che cosa s’intenda» .
Wittgenstein, con una frase evocativa, descrive questa situazione, “una nidiata” di proposizioni. E’ questa l’esperienza. Ne segue che «Esperimenti successivi non possono smentire quelli precedenti. Al massimo possono cambiare tutto quanto il nostro modo di vedere» . Inoltre «…tra proposizioni della logica e proposizioni empiriche non c’è nessun limite preciso? » . «No, si vorrebbe dire se tutti i tipi di proposizione fanno parte di giuochi linguistici. Non possiamo dubitare e porre questioni perché certe proposizioni sono esenti da dubbio, come se fossero i perni sui quali si muovono quelle altre» .
In ogni caso al di qua e al di là della giustificazione del nostro sapere, c’è uno sfondo naturale, costituito da uno o più contesti. «Si potrebbe dire “Io so” esprime la sicurezza tranquilla, non quella ancora in lotta» . «...Ora, io vorrei considerare questa sicurezza,…come (una) forma di vita…» . «...Questo però, vuol dire che io voglio concepirla come qualcosa che giace al di là del giustificato e dell’ingiustificato; dunque per così dire, come un che di animale» .
Ecco, abbiamo forse trovato la giustificazione che cerchiamo. Quando diciamo “io so che” esprimiamo qualcosa di “animale” che ha a che fare col fondo naturale della nostra forma di vita. Essa poi consiste in una logica di “un’altra aritmetica” . «Io credo che quest’ammissione debba stare a fondamento di ogni comprensione della logica» .
Contrariamente a quanto si può pensare, la logica sembra essere un fatto naturale, un’istintualità animale che ha a che fare con l’agire e che in quanto tale ci serve per comprendere: « Non sono sempre più vicino al dire che, in ultima analisi, la logica non si può descrivere? Devi prendere in considerazione la prassi del linguaggio: allora la vedrai.» . Se questo è vero possiamo ricostruire il percorso che dal contesto naturale arriva ai giuochi linguistici.
Le certezze, in quanto insieme di proposizioni empiriche, espresse in un “sapere qualcosa”, si fondano su forme di vita intessute di una logica.
Essa deriva dalla nostra “animalità” ed è il modello di costruzione immanente ad ogni giuoco linguistico.
La verità del nostro sapere qualcosa risulta dalla natura delle forme di vita su cui si fondano i giuochi linguistici: «Il dire,… che l’uomo sa qualcosa: che dunque quello che dice è senz’altro la verità, mi sembra falso. E’ la verità soltanto nella misura in cui è un fondamento incrollabile dei suoi giuochi linguistici» .
Uno stato di fatto è il prodotto di forme di vita che sono il contesto di giuochi linguistici, in cui opera una logica e che costituiscono i saperi come certezze.
Non si tratta di una logica aritmetica bensì di un’altra logica. Ma tra la logica aritmetica e quest’altra i confini sono incerti.
Si potrebbe forse dire che proprio questa incertezza denota il carattere “animale” della logica.
Infatti solo una considerazione parziale della logica ci induce (senso comune) a pensare che essa è uno strumento artificiale, una costruzione razionale che permette costruzioni razionali.
Invece scopriamo che non esiste una razionalità come segno secondario della natura, ad esempio della natura umana. Già in The Big Typescript, a proposito della designazione e della comprensione di uno stato di fatto (il colore rosso), segni che servirebbero a designare direttamente (primari) e tramite altri (secondari) sono relativi a determinati linguaggi, ad esempio laddove si adopera una tabella di concordanza tra nomi e oggetti .
La logica dunque è una forma della natura, al di qua della quale non c’è alcunchè. E’ la natura come tale, la natura come sapere, cioè come forma di vita. Essa è identità di sistema, gioco linguistico, certezza; ma non è l’identità A=A, bensì il luogo della dissoluzione dell’identità assoluta, trascendente. «Infatti, perchè il giuoco linguistico dovrebbe riposare su un sapere?» . Non c’è identità tra sapere e giuoco linguistico: «…Il linguaggio non è venuto fuori da un ragionamento» .
Non c’è identità tra modello e sistema perché le regole con cui sono costruiti gli enunciati non sono esterne ad essi, non costituiscono un modello; sono invece immanenti ai giuochi linguistici. Per esserci identità c’è bisogno di due termini, e quando il termine è uno l’identità con se stesso “non ha senso”. «Quando si sa qualcosa è sempre per grazia della natura» .
Ci sono tuttavia proposizioni che sembrano enunciare contemporaneamente una certezza soggettiva e un sapere oggettivo. In cui cioè natura e cultura si incrociano, come due ‘in sé’ in scalfibili, ad esempio nella proposizione “Io so che su questo (il mio nome) non posso sbagliarmi” .
Proposizioni del genere, in cui la certezza proviene dall’esperienza personale e insieme dal sapere questa esperienza, revocano in dubbio il contesto naturale, la forma di vita a fondamento dei saperi. In questo caso infatti abbiamo due realtà giustapposte, naturale e artificiale, che producono un’identità inevitabile. Ma le cose stanno così solo in apparenza. Infatti qui abbiamo un enunciato in cui ‘io so’ viene adoperato come atto di fiducia; la fede che l’interlocutore (e io stesso) abbiamo nel fatto che non sbaglio. E’ come se, sul modello delle proposizioni empiriche, io costituissi una proposizione non empirica ma soggettiva; «invece l’utilizzabilità di questo segno deve risultare dall’esperienza» .
La questione in tal caso non è tanto come riconoscere enunciati in cui il contenuto empirico viene risucchiato da un’asserzione di soggettività (‘io so’); ma come imparare «…a riconoscere il proprio stato del sapere…» . Quest’enunciato assume un certo posto nel giuoco linguistico. Quello in cui il giuoco si tende verso la soggettività; in cui viene tirato verso ciò che non è giuoco linguistico. L’enunciato “io so che su questo…” esprime un campo di tensione cui è sottoposto il giuoco linguistico, che nell’essere attratto verso l’identità soggettiva, la comprende. «“Su questo non posso sbagliarmi” indica alla mia asserzione che posto abbia nel giuoco. Ma sostanzialmente si riferisce a me non al giuoco in generale. Se mi sbaglio nel fare questa asserzione, questo non priva il giuoco linguistico della sua utilità» .
Proposizioni di questo tipo enunciano dunque l’azione cui il giuoco è sottoposto, azione che tuttavia non ha come effetto la dissoluzione del giuoco linguistico in un ‘fuori’ che coinciderebbe con un’interiorità assoluta. D’altra parte questa interiorità è disdetta già nel caso del sapere matematico e in genere della logica: «…Qui ci si deve ricordare, sempre e continuamente, l’irrilevanza di un ‘processo interno’ o d’uno ‘stato interno’, e chiedere: «Perché dovrebbe essere importante? Che me ne importa?» Interessante è il modo in cui usiamo le proposizioni matematiche» . Perchè «L’essenza del calcolare l’abbiamo imparata imparando a calcolare» Si tratta allora di un’azione di un soggetto che non riesce ad annullare il giuoco, cioè la forma di vita, la natura dello stato di fatto, pena l’impossibilità di esprimersi e la dissoluzione in quanto soggetto. L’enunciato esprime dunque lo stato di fatto del soggetto, non l’identità assoluta dell’Io, per sé inesistente
E' una delle domande ricorrenti nell’ultima fase della grande riflessione di Wittgenstein sugli enunciati che esprimono le nostre esperienze. Il punto di partenza è l’affermazione di G. E. Moore in Proof of an external world sulla certezza di avere una mano. « Se sai che qui c’è una mano allora ti concediamo tutto il resto» .
Questa certezza tuttavia non può essere giustificata in alcun modo e per così dire riposa in sé stessa. Risulterebbe, per usare un lessico cartesiano, chiara e distinta, cioè autoevidente - ma è proprio questo suo carattere che “fa problema”.
Dunque, invece di cercare una giustificazione basata su una realtà, uno stato di cose , l’autore delle Ricerche filosofiche , sposta l’onere della prova sul linguaggio. E’ in esso che ogni certezza, vera o presunta, si trova in un contesto entro cui sarebbe plausibile una prova di esistenza. «Ogni proposizione infatti si può derivare da altre» e questo fatto, che di per sé non è indice di alcuna verifica, ci avvicina alle ragioni delle certezze espresse con parole e frasi.
Ci avvicina soltanto, non ci fornisce una prova di verità dell’esser certi di alcunchè. « Del fatto che a me o a tutti sembri così non segue che sia così» . D’altra parte ciò non significa che non possiamo dedurre il nostro “senso comune” per via logica; ma che nel farlo rimarrebbe indimostrato qualcosa, un resto della nostra certezza, per esempio nel caso del sapere di avere una mano; resto, che si troverebbe per così dire nascosto sotto la proposizione con cui esprimiamo quella certezza .
Ciò che invece osserviamo, scrive Wittgenstein, è un giuoco linguistico, cioè un contesto fatto di linguaggio, in cui vivono quella e altre proposizioni che danno significato al nostro sapere, e non solo.
Il concetto di giuoco linguistico, che Wittgenstein ha elaborato lungo l’arco della sua opera e descritto nelle Ricerche filosofiche, permette di trovare un fondamento al nostro agire significativo, cioè dare senso al mondo e nello stesso tempo permette di scoprire l’insieme delle regole grammaticali immanenti al linguaggio, utilizzate in ogni proposizione.
Dunque la questione dell’essenza di ciò di cui siamo certi si risolve nella ricerca degli strumenti che abbiamo per definire certo uno stato di cose. Questi strumenti sono linguistici e le proposizioni di certezza sono realizzazioni del linguaggio.
Assistiamo quindi ad un rovesciamento della logica e dell’ontologia: il fondamento del 'senso comune' non va cercato in un metalinguaggio o in una metalogica che descrive il linguaggio ordinario, né in una sostanza materiale che precede, o si rapporta a, o sottintende le nostre espressioni; bensì all’interno del linguaggio, nel giuoco linguistico che noi e i nostri interlocutori adoperiamo per capire e farci capire. Se, per usare un’analogia che Wittgenstein adopera parecchio, insegno a qualcuno il giuoco degli scacchi, egli, quando farà la mossa del cavallo, sarà certo del movimento di quel pezzo sulla scacchiera senza enunciare la regola di quella mossa; farà semplicemente la mossa. «La differenza tra il concetto ‘sapere’ e il concetto ‘essere sicuro’ non è per nulla di grande importanza tranne là dove «Io so» dovrebbe voler dire: «Non posso sbagliarmi» .
Ma appunto l’impossibilità di sbagliare è argomentabile in quanto ho eseguito una dimostrazione, casomai sul modello della dimostrazione geometrica. Posso infatti sempre dire che non posso sbagliarmi perché se le ‘cose stanno così e così’ ne segue che una certa realtà è divenuta ‘così e così’.
Questo tuttavia rappresenta un caso particolare di ‘sapere’, in cui appunto ho fatto un’induzione. In genere però il ‘sapere qualcosa’ non proviene dalla stesa procedura per la quale 2 x 2 = 4 . Di solito si sa una cosa perchè è autoevidente: «So che qui c’è un uomo ammalato? Insensato! Seggo al suo capezzale, scruto attentamente i tratti del suo volto» . Il sapere le cose (o che le cose stanno così e così) proviene dall’uso che si fa di una certa proposizione. Il significato delle proposizioni infatti proviene dall’uso che ne facciamo. Il significato proviene dal giocare un giuoco linguistico: «…il dubbio circa un’esistenza funziona soltanto in un giuoco linguistico» .
Quali conseguenze hanno queste asserzioni, che il significato di una proposizione proviene dall’uso e che qualsiasi proposizione che abbia senso appartiene e dipende da un giuoco linguistico?
Anzitutto che ogni giuoco linguistico ha delle regole, che sono grammaticali; in secondo luogo che l’uso corretto di esse determina il senso e il tono della proposizione; inoltre che «l’esercizio nell’uso delle regole mostra anche che cosa sia un errore nel suo impiego» , e quindi, aggiungiamo, determina il senso e il non senso di una proposizione.
Fin qui abbiamo scoperto che « Dalla propria certezza non si conclude allo stato di cose. La certezza è, per così dire, un tono in cui si constata lo stato di cose: ma dal tono non si conclude di aver ragione» . Cioè non possiamo dimostrare la verità delle nostre certezze con dimostrazioni matematiche; dobbiamo sì avvicinarci alla logica, ma non possiamo adottarla da sola: abbiamo bisogno anche di altro e questo altro lo troviamo all’interno del giuoco linguistico.
La logica da applicare dunque è diversa per diversi tipi di proposizione: « Questa situazione dunque non è la stessa per una proposizione come “Esiste un pianeta a questa determinata distanza dal sole” e per un’altra come “Qui c’è una mano”; anche se tra le due non c’è un limite netto» . Questo perché «…Un significato di una parola è un modo del suo impiego…» .
Ciò che però otteniamo, quando scopriamo che gli elementi del linguaggio non sono in rapporto biunivoco con elementi della realtà (stati di fatto), ma che invece stati di fatto differenti si producono in configurazioni di linguaggio; che inoltre i giuochi linguistici producono il senso di stati di fatto e che il significato delle proposizioni dipende dall’uso che facciamo degli elementi di un giuoco linguistico; ciò che scopriamo dall’aver delineato questo quadro non è l’arbitrarietà assoluta del linguaggio rispetto a stati di fatto – che altrimenti risulterebbero incomprensibili, bensì un certo rapporto tra giuochi linguistici e stati di fatto per cui «Con la verità del mio enunciato si controlla la mia comprensione di quest’enunciato».
Esiste insomma un rapporto tra verità e sapere, solo che non deriva dall’adeguatezza della realtà alla conoscenza, bensì dal giuoco linguistico intrapreso. Nel giuoco consiste «lo sfondo che mi è stato tramandato, sul quale distinguo tra vero e falso» .
Questo giuoco «si può imparare anche in modo puramente pratico, senza bisogno d’imparare regole esplicite» . Il nostro sapere poggia su contesti di vita e viene acquisito e comunicato non con la comprensione di regole, ma con la pratica. Se credo che una volta «…io sia stato allontanato di molto dalla terra”…questo «non si adatterebbe affatto al resto delle mie convinzioni»…«le mie convinzioni formano un sistema, un edificio» . E’ questo il contesto che mi permette di ritenere certe alcune convinzioni (e che altri le reputano certe). Ed è perché il contesto è il giuoco linguistico che possiamo comprendere e farci capire: «Questo sistema…appartiene all’essenza di quello che noi chiamiamo argomentazione» .
Il contesto, il giuoco linguistico in cui si forma e si condivide il sapere sembrerebbe dunque un fatto naturale, in cui agiscono regole che danno vita a proposizioni empiriche, del tipo “la terra già esisteva quando sono nato/a”, “So di avere due mani”, etc. Questo tipo di proposizioni, che non possono essere dedotte e che non sono totalmente autoevidenti, come vedremo “svolgono una funzione logica del tutto particolare”.
Abbiamo dunque:
In questo caso particolare la prova di verità non è data da una ricerca, ma dal sistema formato da tutte le proposizioni simili . Noi crediamo non ad una singola proposizione, «ma ad un intero sistema» . Il bambino conosce così.
La giustificazione del nostro sapere non consiste nel fatto che certe proposizioni sono autoevidenti; ma nel «nostro agire che sta a fondamento del giuoco linguistico» . Non esiste alcuna concordanza del nostro sapere con la realtà; «il nostro discorso acquista il suo senso solo dal resto delle nostre azioni» . E’ perché c’è un intreccio tra giuoco linguistico e agire che noi abbiamo determinate certezze, per cui le ‘cose stanno così e così’.
Anzi: giuoco linguistico e agire sono lo stesso ‘stato di fatto’, perché non ci sono regole trascendenti che si applicano dall’esterno ad un giuoco linguistico, bensì principi immanenti che vivono in qualsiasi giuoco e che determinano il carattere empirico delle nostre certezze .
«Soltanto il contesto abituale lascia apparire chiaramente che cosa s’intenda» .
Wittgenstein, con una frase evocativa, descrive questa situazione, “una nidiata” di proposizioni. E’ questa l’esperienza. Ne segue che «Esperimenti successivi non possono smentire quelli precedenti. Al massimo possono cambiare tutto quanto il nostro modo di vedere» . Inoltre «…tra proposizioni della logica e proposizioni empiriche non c’è nessun limite preciso? » . «No, si vorrebbe dire se tutti i tipi di proposizione fanno parte di giuochi linguistici. Non possiamo dubitare e porre questioni perché certe proposizioni sono esenti da dubbio, come se fossero i perni sui quali si muovono quelle altre» .
In ogni caso al di qua e al di là della giustificazione del nostro sapere, c’è uno sfondo naturale, costituito da uno o più contesti. «Si potrebbe dire “Io so” esprime la sicurezza tranquilla, non quella ancora in lotta» . «...Ora, io vorrei considerare questa sicurezza,…come (una) forma di vita…» . «...Questo però, vuol dire che io voglio concepirla come qualcosa che giace al di là del giustificato e dell’ingiustificato; dunque per così dire, come un che di animale» .
Ecco, abbiamo forse trovato la giustificazione che cerchiamo. Quando diciamo “io so che” esprimiamo qualcosa di “animale” che ha a che fare col fondo naturale della nostra forma di vita. Essa poi consiste in una logica di “un’altra aritmetica” . «Io credo che quest’ammissione debba stare a fondamento di ogni comprensione della logica» .
La gioia del nichilismo (1)
Con il concetto di volontà di potenza F. Nietzsche rompe la tradizione del pensiero occidentale, operante sul fondamento di una ragione svincolata da qualsiasi sentire.
Infatti, dal razionalismo cartesiano all’illuminismo al positivismo, l’essere umano, come animale razionale, è considerato il vivente al più alto stadio di sviluppo, in un’evoluzione lineare e continua delle specie.
Frammento 90: «Non illudiamoci! Il tempo corre in avanti – vorremmo credere che anche tutto ciò che è nel tempo vada in avanti – che l’evoluzione fosse un’evoluzione progressiva…Tale è l’apparenza da cui sono traviati i più giudiziosi. Ma il secolo XIX non rappresenta un progresso di fronte al XVIII…».
La critica alla metafisica occidentale attuata da Nietzsche origina da quella di Schopenhauer, in cui però l’umano risulta scisso in un elemento intuitivo e genericamente “vitale” e in uno riflessivo che, oltre a differenziarlo dal resto della natura, ne determina il dominio sull’universo.
Con lo sviluppo della scienza nella seconda metà del XIX secolo il solco che separa l’essere umano dal resto della natura, oggettivata in uno sfruttamento inesauribile, si approfondisce; al contempo si diffonde con il positivismo scientista un riduzionismo del biologico alla fisica, che tenta di spiegare le facoltà umane con le leggi della meccanica e i prodotti dell’agire sociale in analogia al mondo organico.
Frammento 640: «Immaginiamo che l’uomo fosse presente alla nascita degli organismi: che cosa si può costatare con gli occhi e col tatto in quel processo? Quali regole si mostrano nei movimenti? Dunque: l’uomo vuol ridurre ogni evento a un evento per l’occhio e per il tatto, quindi a dei movimenti: vuole trovare formule per semplificare l’enorme massa di queste esperienze. Riduzione di tutto ciò che avviene per gli uomini forniti di sensi e per i matematici. Si tratta di un inventario delle esperienze umane, supponendo che l’uomo, o meglio l’occhio e la facoltà concettuale dell’uomo, sia stato il testimone eterno di tutte le cose.»
Il pensiero di Nietzsche si oppone sia alla pretesa metafisica di “unicità” dell’umano come creazione divina del tutto sganciata da una sostanza naturale, e che si manifesta in una Ragione totalizzante, sia al biologismo che estende alla relazione sociale generiche leggi della sopravvivenza.
La ragione, da Kant a Hegel è infatti il fondamento di una ontologia e di una filosofia della storia, nonché di una morale, che costituiscono la cornice entro cui si situa lo sviluppo dell’umanità verso “il meglio”, in una dialettica inesorabile, alimentata dalla fede in un assoluto, sia esso Dio, l’Uomo, la Storia.
Frammento 712: « “Dio” inteso come un momento di culminazione: l’esistenza è un eterno divinizzarsi e sdivinizzarsi. Ma in ciò non si trova alcun punto di massima del valore, solo culmini della potenza…»
Nella metafisica invece non c’è traccia dell’altro, della differenza, della potenza singolare, poiché ogni negatività è sintetizzata, (incorporata, rimossa) in un progresso razionalmente spiegabile.
D’altra parte Nietzsche si accorge che il sapere da cui proviene l’immagine di una tecnica che si è resa autonoma dalla Scienza, mente, sia sul carattere delle scienze che sulla pretesa neutralità dei saperi, considerati come motori inesauribili di una storia che dissolve le scorie opache della modernità e schiaccia ogni devianza sociale, culturale, politica (in nome della Cultura assunta come valore).
Al meccanicismo dialettico che produce la storia come continuità, invece che come ricostruzione, Nietzsche oppone le discontinuità del processo come singolarità, come evento, che revoca in dubbio sia l’interpretazione antiquaria che monumentale della storia, come ha scritto Michel Foucault (in Microfisica del potere).
Frammento 708: «…1) Il divenire non ha uno stato finale, non sfocia in un “Essere”.
2) Il divenire non è uno stato apparente; forse il mondo che è è un’apparenza.
3)Il divenire ha in ogni momento lo stesso valore: il suo valore totale rimane sempre uguale; in altri termini: il divenire non ha valore alcuno, perché manca qualcosa su cui lo si possa misurare e in rapporto a cui la parola “valore” abbia senso…».
Allo schema della civilizzazione come progresso del sapere, Nietzsche oppone l’ eterno ritorno, che dissolve qualsiasi destino storico e finalità umana nel continuum di un processo universale immanente ai singoli enti.
Come ha scritto Gilles Deleuze, in Nietzsche e la filosofia e altri testi, ciò che ritorna, nel corso storico sono le differenze; l’eterno ritorno è quello delle differenze, che non solo distinguono un evento dall’altro, ma creano quelle che Benjamin chiamerà in una visione messianico-materialistica della storia, “costellazioni di eventi”: « …Egli interpretò la sintesi delle forze come eterno ritorno, ritrovò nel cuore di essa la riproduzione del diverso e ne individuò il principio nella volontà di potenza quale elemento differenziale e genetico delle forze presenti…» (pag.78).
L’eterno ritorno, che segna il decorso storico non come sviluppo verso una perfezione trascendente, bensì come ricostruzione immanente agli eventi, disegna una spirale del tempo fatto di ripetizioni con differenza, di singolarità intrecciate, di serie di eventi marcati dalla contingenza. Deleuze: « Intendere l’espressione “eterno ritorno” come ritorno del medesimo è un errore…nell’eterno ritorno l’identità non indica la natura di ciò che ritorna, ma, al contrario, il ritornare del differente…» (pag.73).
Così, uno schema più adeguato del corso del mondo, dei processi naturali e delle relazioni tra viventi e ambiente (comprese le società “sviluppate”) dà conto sia delle differenze spazio-temporali, sia di quelle geoeconomiche e di pensiero, come altrettanti livelli di potenza da cui scaturisce la comunicazione.
Così la storia viene sgravata dal peso di un modello astratto e inflessibile che la guiderebbe ad un fine pre-definito; così il pensiero stesso è ricondotto alla sua naturale contingenza e il processo riflessivo non è più subordinato ad una ragione ordinatrice, che assegna valori in una gerarchia in cui primeggia il “dover essere”.
Con il nichilismo infatti tutti i valori sono dissolti e lo stesso processo di valorizzazione che contrassegna la modernità ha smesso di funzionare. La sovrastruttura morale-religiosa che impone ai viventi rigidi comportamenti convenzionali e poteri istituzionali si infrange a causa di quegli stessi valori che, dalle origini del cristianesimo, si sono imposti nella relazione sociale.
Frammento 3: «Il nichilismo radicale è la convinzione di un’assoluta insostenibilità dell’esistenza, quando si tratta di valori supremi che si riconoscono, compresa l’opinione secondo cui noi non abbiamo il minimo diritto di porre un “aldilà” o un “in sé” delle cose, che sarebbe “divino”, che sarebbe la morale in carne e ossa…».
L’epoca del nichilismo infatti, nelle due componenti passiva e attiva, è l’epoca del tramonto della storia, cioè, come sarà anche in Benjamin, l’epoca della storia come tramonto, che dovrebbe inaugurare il superuomo.
Questi non è l’emblema di un uomo superiore alla media dell’Umanità imprigionata nel nichilismo, che il nazismo e i fascismi hanno attuato, bensì la figura di un oltre-uomo, in un tempo-ora non più storicizzabile.
L’oltre-uomo è oltre l’umano nel senso di un divenire umano dopo l’Umanesimo, che ha ordinato e gerarchizzato corpi e menti, società e individui.
Del resto nel tempo del tramonto, con cui ha fine la modernità, non è questione di una superiorità razziale, etnica, di casta, che sarebbe un’ulteriore imposizione di valori già trasvalutati; bensì di oltrepassare l’immagine dell’uomo, in generale e per lo più identificata con il maschio bianco, borghese occidentale, in vista di un’alterità senza confini, che Nietzsche pensava come spiritualità superiore e che ha in sé quelle che con Deleuze si possono chiamare le “potenze del falso”, ma anche i segni della posterità.
Ma soprattutto l’oltre-umano significa l’apertura di un’alterità infinita che attraversa i generi e li scompone, in un trans-genere che si espande come differenza generalizzata.
Jacques Derrida infatti ha segnalato come Nietzsche sia il filosofo del futuro, meglio di una posterità postuma, con cui si identificava, che scopre ciò che ancora non ha luogo, cioè la costituzione ibrida della natura e delle facoltà umane. Dalla prefazione alla Volontà di potenza: « 2. Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Io descrivo ciò che viene, ciò che non può più venire in altro modo: l’insorgere del nichilismo».
L’oltre-uomo dunque è l’esposizione della volontà di potenza, cioè del processo vitale che fa deflagrare regole, convenzioni, stili di vita e che si riversa nell’universo quale forza primigenia.
La volontà di potenza è dunque forza autogenerativa che alimenta il bios e che si disloca tuttavia come differenza di potenziale tra stati psicofisici differenti. E’ apprezzamento delle differenze, seguendo Bateson e Deleuze, ma non è identico ad una generica energia cosmica. Infatti, a differenza di un’indistinta “energia”, la volontà di potenza distingue e individua i viventi; è forza di individuazione nel transindividuale (Deleuze) contingente.
Essa è volontà di volontà e in quanto tale è potenza, potenza delle differenze di cui determina la direzione e la polarità (basso-alto, negativo-positivo, passivo-attivo, ma non come valori e giudizi morali), nonchè la loro trasvalutazione. In quanto potenzialità differenziante essa raccoglie gli enti non secondo un ordine categoriale (ontologia), di struttura (logica) o morale (etica), bensì in quello che, con Derrida, potremmo chiamare il dominio del “disparato”, il campo mutevole delle separazioni contigue, dei limiti delle singolarità.
In quanto impulso vitale irriducibile al pensiero, la volontà di potenza è anche il pensiero della vita, la sua realtà, in cui, contro Hegel, la lotta per la sopravvivenza non è lotta “di puro prestigio”, bensì per l’autoffermazione del comune (la vita come ciò che è comune).
Il processo di individuazione insomma è volontà di potenza che assume la potenzialità delle interpretazioni, cioè, anche, l’interpretazione come potenzialità molteplice.
Non si tratta dunque di pensare il significato della vita, quanto di attivare quelle potenzialità che contraddistinguono le facoltà umane: il linguaggio, la relazione sociale. Ciò che, alla fine della modernità, emerge come caratteristico dell’essere umano.
(1) Questa lezione su Nietzsche si basa sul testo La volontà di potenza, compilazione postuma di frammenti allestita dall’Archivio Nietzsche, a cura di Maurizio Ferraris e Pietro Kobau, Bompiani, Milano, 1994, poiché in appendice vi è una tavola di concordanza con i Frammenti postumi, edizione Colli-Montinari.
Infatti, dal razionalismo cartesiano all’illuminismo al positivismo, l’essere umano, come animale razionale, è considerato il vivente al più alto stadio di sviluppo, in un’evoluzione lineare e continua delle specie.
Frammento 90: «Non illudiamoci! Il tempo corre in avanti – vorremmo credere che anche tutto ciò che è nel tempo vada in avanti – che l’evoluzione fosse un’evoluzione progressiva…Tale è l’apparenza da cui sono traviati i più giudiziosi. Ma il secolo XIX non rappresenta un progresso di fronte al XVIII…».
La critica alla metafisica occidentale attuata da Nietzsche origina da quella di Schopenhauer, in cui però l’umano risulta scisso in un elemento intuitivo e genericamente “vitale” e in uno riflessivo che, oltre a differenziarlo dal resto della natura, ne determina il dominio sull’universo.
Con lo sviluppo della scienza nella seconda metà del XIX secolo il solco che separa l’essere umano dal resto della natura, oggettivata in uno sfruttamento inesauribile, si approfondisce; al contempo si diffonde con il positivismo scientista un riduzionismo del biologico alla fisica, che tenta di spiegare le facoltà umane con le leggi della meccanica e i prodotti dell’agire sociale in analogia al mondo organico.
Frammento 640: «Immaginiamo che l’uomo fosse presente alla nascita degli organismi: che cosa si può costatare con gli occhi e col tatto in quel processo? Quali regole si mostrano nei movimenti? Dunque: l’uomo vuol ridurre ogni evento a un evento per l’occhio e per il tatto, quindi a dei movimenti: vuole trovare formule per semplificare l’enorme massa di queste esperienze. Riduzione di tutto ciò che avviene per gli uomini forniti di sensi e per i matematici. Si tratta di un inventario delle esperienze umane, supponendo che l’uomo, o meglio l’occhio e la facoltà concettuale dell’uomo, sia stato il testimone eterno di tutte le cose.»
Il pensiero di Nietzsche si oppone sia alla pretesa metafisica di “unicità” dell’umano come creazione divina del tutto sganciata da una sostanza naturale, e che si manifesta in una Ragione totalizzante, sia al biologismo che estende alla relazione sociale generiche leggi della sopravvivenza.
La ragione, da Kant a Hegel è infatti il fondamento di una ontologia e di una filosofia della storia, nonché di una morale, che costituiscono la cornice entro cui si situa lo sviluppo dell’umanità verso “il meglio”, in una dialettica inesorabile, alimentata dalla fede in un assoluto, sia esso Dio, l’Uomo, la Storia.
Frammento 712: « “Dio” inteso come un momento di culminazione: l’esistenza è un eterno divinizzarsi e sdivinizzarsi. Ma in ciò non si trova alcun punto di massima del valore, solo culmini della potenza…»
Nella metafisica invece non c’è traccia dell’altro, della differenza, della potenza singolare, poiché ogni negatività è sintetizzata, (incorporata, rimossa) in un progresso razionalmente spiegabile.
D’altra parte Nietzsche si accorge che il sapere da cui proviene l’immagine di una tecnica che si è resa autonoma dalla Scienza, mente, sia sul carattere delle scienze che sulla pretesa neutralità dei saperi, considerati come motori inesauribili di una storia che dissolve le scorie opache della modernità e schiaccia ogni devianza sociale, culturale, politica (in nome della Cultura assunta come valore).
Al meccanicismo dialettico che produce la storia come continuità, invece che come ricostruzione, Nietzsche oppone le discontinuità del processo come singolarità, come evento, che revoca in dubbio sia l’interpretazione antiquaria che monumentale della storia, come ha scritto Michel Foucault (in Microfisica del potere).
Frammento 708: «…1) Il divenire non ha uno stato finale, non sfocia in un “Essere”.
2) Il divenire non è uno stato apparente; forse il mondo che è è un’apparenza.
3)Il divenire ha in ogni momento lo stesso valore: il suo valore totale rimane sempre uguale; in altri termini: il divenire non ha valore alcuno, perché manca qualcosa su cui lo si possa misurare e in rapporto a cui la parola “valore” abbia senso…».
Allo schema della civilizzazione come progresso del sapere, Nietzsche oppone l’ eterno ritorno, che dissolve qualsiasi destino storico e finalità umana nel continuum di un processo universale immanente ai singoli enti.
Come ha scritto Gilles Deleuze, in Nietzsche e la filosofia e altri testi, ciò che ritorna, nel corso storico sono le differenze; l’eterno ritorno è quello delle differenze, che non solo distinguono un evento dall’altro, ma creano quelle che Benjamin chiamerà in una visione messianico-materialistica della storia, “costellazioni di eventi”: « …Egli interpretò la sintesi delle forze come eterno ritorno, ritrovò nel cuore di essa la riproduzione del diverso e ne individuò il principio nella volontà di potenza quale elemento differenziale e genetico delle forze presenti…» (pag.78).
L’eterno ritorno, che segna il decorso storico non come sviluppo verso una perfezione trascendente, bensì come ricostruzione immanente agli eventi, disegna una spirale del tempo fatto di ripetizioni con differenza, di singolarità intrecciate, di serie di eventi marcati dalla contingenza. Deleuze: « Intendere l’espressione “eterno ritorno” come ritorno del medesimo è un errore…nell’eterno ritorno l’identità non indica la natura di ciò che ritorna, ma, al contrario, il ritornare del differente…» (pag.73).
Così, uno schema più adeguato del corso del mondo, dei processi naturali e delle relazioni tra viventi e ambiente (comprese le società “sviluppate”) dà conto sia delle differenze spazio-temporali, sia di quelle geoeconomiche e di pensiero, come altrettanti livelli di potenza da cui scaturisce la comunicazione.
Così la storia viene sgravata dal peso di un modello astratto e inflessibile che la guiderebbe ad un fine pre-definito; così il pensiero stesso è ricondotto alla sua naturale contingenza e il processo riflessivo non è più subordinato ad una ragione ordinatrice, che assegna valori in una gerarchia in cui primeggia il “dover essere”.
Con il nichilismo infatti tutti i valori sono dissolti e lo stesso processo di valorizzazione che contrassegna la modernità ha smesso di funzionare. La sovrastruttura morale-religiosa che impone ai viventi rigidi comportamenti convenzionali e poteri istituzionali si infrange a causa di quegli stessi valori che, dalle origini del cristianesimo, si sono imposti nella relazione sociale.
Frammento 3: «Il nichilismo radicale è la convinzione di un’assoluta insostenibilità dell’esistenza, quando si tratta di valori supremi che si riconoscono, compresa l’opinione secondo cui noi non abbiamo il minimo diritto di porre un “aldilà” o un “in sé” delle cose, che sarebbe “divino”, che sarebbe la morale in carne e ossa…».
L’epoca del nichilismo infatti, nelle due componenti passiva e attiva, è l’epoca del tramonto della storia, cioè, come sarà anche in Benjamin, l’epoca della storia come tramonto, che dovrebbe inaugurare il superuomo.
Questi non è l’emblema di un uomo superiore alla media dell’Umanità imprigionata nel nichilismo, che il nazismo e i fascismi hanno attuato, bensì la figura di un oltre-uomo, in un tempo-ora non più storicizzabile.
L’oltre-uomo è oltre l’umano nel senso di un divenire umano dopo l’Umanesimo, che ha ordinato e gerarchizzato corpi e menti, società e individui.
Del resto nel tempo del tramonto, con cui ha fine la modernità, non è questione di una superiorità razziale, etnica, di casta, che sarebbe un’ulteriore imposizione di valori già trasvalutati; bensì di oltrepassare l’immagine dell’uomo, in generale e per lo più identificata con il maschio bianco, borghese occidentale, in vista di un’alterità senza confini, che Nietzsche pensava come spiritualità superiore e che ha in sé quelle che con Deleuze si possono chiamare le “potenze del falso”, ma anche i segni della posterità.
Ma soprattutto l’oltre-umano significa l’apertura di un’alterità infinita che attraversa i generi e li scompone, in un trans-genere che si espande come differenza generalizzata.
Jacques Derrida infatti ha segnalato come Nietzsche sia il filosofo del futuro, meglio di una posterità postuma, con cui si identificava, che scopre ciò che ancora non ha luogo, cioè la costituzione ibrida della natura e delle facoltà umane. Dalla prefazione alla Volontà di potenza: « 2. Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Io descrivo ciò che viene, ciò che non può più venire in altro modo: l’insorgere del nichilismo».
L’oltre-uomo dunque è l’esposizione della volontà di potenza, cioè del processo vitale che fa deflagrare regole, convenzioni, stili di vita e che si riversa nell’universo quale forza primigenia.
La volontà di potenza è dunque forza autogenerativa che alimenta il bios e che si disloca tuttavia come differenza di potenziale tra stati psicofisici differenti. E’ apprezzamento delle differenze, seguendo Bateson e Deleuze, ma non è identico ad una generica energia cosmica. Infatti, a differenza di un’indistinta “energia”, la volontà di potenza distingue e individua i viventi; è forza di individuazione nel transindividuale (Deleuze) contingente.
Essa è volontà di volontà e in quanto tale è potenza, potenza delle differenze di cui determina la direzione e la polarità (basso-alto, negativo-positivo, passivo-attivo, ma non come valori e giudizi morali), nonchè la loro trasvalutazione. In quanto potenzialità differenziante essa raccoglie gli enti non secondo un ordine categoriale (ontologia), di struttura (logica) o morale (etica), bensì in quello che, con Derrida, potremmo chiamare il dominio del “disparato”, il campo mutevole delle separazioni contigue, dei limiti delle singolarità.
In quanto impulso vitale irriducibile al pensiero, la volontà di potenza è anche il pensiero della vita, la sua realtà, in cui, contro Hegel, la lotta per la sopravvivenza non è lotta “di puro prestigio”, bensì per l’autoffermazione del comune (la vita come ciò che è comune).
Il processo di individuazione insomma è volontà di potenza che assume la potenzialità delle interpretazioni, cioè, anche, l’interpretazione come potenzialità molteplice.
Non si tratta dunque di pensare il significato della vita, quanto di attivare quelle potenzialità che contraddistinguono le facoltà umane: il linguaggio, la relazione sociale. Ciò che, alla fine della modernità, emerge come caratteristico dell’essere umano.
(1) Questa lezione su Nietzsche si basa sul testo La volontà di potenza, compilazione postuma di frammenti allestita dall’Archivio Nietzsche, a cura di Maurizio Ferraris e Pietro Kobau, Bompiani, Milano, 1994, poiché in appendice vi è una tavola di concordanza con i Frammenti postumi, edizione Colli-Montinari.
Seguire Darwin
La sintetica e forse imprecisa definizione dell’epoca attuale come post-darwiniana si riferisce ad un insieme di tematiche inerenti le diverse scienze del vivente, biologia, neuroscienze, etologia che, su base evoluzionista, hanno tracciato i confini della ricerca sui rapporti tra natura ed organismi.
Il post-Darwin non è dunque inteso né come una smentita delle principali tesi di Darwin, né come un gruppo di nuove teorie che avrebbero sostituito l’evoluzionismo.
Il concetto illustra invece una dinamica dell’evoluzionismo, che riconosce la discontinuità tra le acquisizioni scientifiche del XIX e della prima metà del XX secolo e quelle del prossimo XXI. Come ha scritto S. J. Gould ne La struttura della teoria dell’evoluzione, se la teoria di Darwin è come l’architettura di una cattedrale, in seguito la sua struttura si è estesa oltre il nucleo centrale ed è “diversa dalla teoria canonica della selezione naturale” (pag.9).
Tanto è vero che il rischio più grande che l’evoluzionismo corre non è una critica serrata ai suoi presupposti scientifici (la variabilità di individui e specie, la selezione naturale, l’ereditarietà e la co-evoluzione di organismi e ambiente), ma la sostituzione con pseudo-teorie quali l’ “intelligent design” creazionista, che assale Darwin in nome di una becera ideologia.
Ciò è tanto più pericoloso alla luce dello sviluppo delle diverse scienze delle vita, che, con l’apporto della geologia, ribadiscono il carattere contingente e antimetafisico della ricerca sui viventi e sulla natura umana.
E’ per questo motivo, per il fatto che l’evoluzionismo oggi deve confrontarsi con tali questioni, oltre che con i diversi riduzionismi introdotti negli scorsi anni da genetica, sociobiologia e comportamentismo, che l’insieme della ricerca apertasi in questi inizi di secolo si può definire post-darwiniana.
Ci sono inoltre alcuni segni che la ricerca scientifica e lo spirito dei tempi allineano e che rendono urgente una presa di posizione teorica che anzitutto ricostruisca l’evoluzionismo alla fine della modernità, in modo da tracciare un quadro di ciò che oggi “fa problema” nelle scienze del vivente.
Sinteticamente essi sono:
1) l’importanza che assume sempre più l’ambiente nell’evoluzione, sia per mutamenti a breve termine (shock economy, tsunami, inondazioni), che a lungo termine (effetti sui viventi);
2) la mappatura del genoma ha contribuito ad estendere e precisare l’evoluzionismo, estendendolo ad altri campi di ricerca ed approfondendone le acquisizioni;
3) la violenza, la manipolazione, l’inquinamento globale, lo sfruttamento di risorse non rinnovabili a causa di un regime economico che rende ogni forma di vita forma di profitto, genera
4) la necessità di un radicalismo ecologico che abbia l’obiettivo di ri-creare la natura soprattutto con l’ausilio delle tecnologie.
Come scrive Telmo Pievani in Introduzione alla filosofia della biologia (2005), un primo episodio di sviluppo della teoria di Darwin, esposto ne L’origine delle specie (1859, 6° ediz. 1872) è quello della cosiddetta Sintesi Moderna, elaborata negli anni ’30 e ’40 del ‘900, che è stata la teoria “mainstream” dell’evoluzione fino agli inizi degli anni ’70. Nel neodarwinismo di Julian Huxley, Ernst Mayr, Thomas Dobzhanski, l’evoluzione, come già aveva asserito Darwin, avviene in maniera graduale, per accumulo di piccole variazioni individuali, in un processo lineare di sviluppo, da organismi semplici a complessi. La Sintesi può esser considerata un programma di ricerca perché è una teoria onnicomprensiva e non privilegia un singolo agente responsabile della dinamica evolutiva. Infatti, poiché è il risultato dell’integrazione di due campi di ricerca, evoluzionismo e genetica delle popolazioni, estende a funzioni ereditarie e collettive le principali assunzioni di Darwin.
A partire dagli anni ‘20-‘30 infatti Dobzahnski, Mayr e Huxley individuano nei grandi cambiamenti e nelle differenze tra specie, generi e famiglie, gli effetti di piccole innovazioni accumulatesi nel corredo genetico ad opera della selezione naturale. In questo modo macro e microevoluzione sono in rapporto e l’evoluzionismo viene esteso sia a livello genetico che popolazionale.
Negli anni ’60 George C. Williams elabora il concetto di “gradualismo filetico”: il cambiamento lento e costante di una specie è il processo che si osserva in filigrana nelle macroevoluzioni, che, con l’ausilio delle tecnologie stratigrafiche, trovano conferma nell’analisi dei fossili.
Tuttavia è proprio dall’esame di reperti e dalla composizione geologica degli ambienti che, come Darwin aveva rilevato, nascono i problemi che revocano in dubbio ogni gradualismo: infatti se così fosse si troverebbero testimonianze di un’evoluzione progressiva con fossili di organismi “intermedi”, mentre la geologia, come l’attuale panorama dei viventi sulla terra ci mostra, scopre tracce di discontinuità e isolamento geografico di specie e popolazioni.
Per questo i due grandi paleontologi Stephen Jay Gould e Niles Eldredge, nel 1972 enunciano la teoria che avrebbe rivoluzionato l’evoluzionismo: la teoria degli equilibri punteggiati. Gould e Eldredge partono dalla costatazione che il gradualismo è una “coloritura soggettiva”, un’interpretazione del fenomeno evolutivo, che ha rinchiuso e omologato una serie di episodi evolutivi di tipo eterogeneo.
Ciò che si trova in natura infatti sono popolazioni distinte che appartengono ad una specie, finora considerata come insieme di individui soggetti a variazioni. Inoltre la geologia indica improvvise fioriture di specie e lunghi periodi di stasi (tra 5 e 11 milioni di anni).
Dunque l’evoluzione non avviene in maniera graduale e secondo un disegno di sviluppo costante, ma con “equilibri punteggiati”, cioè con improvvisi eventi di speciazione in sottopopolazioni isolate, come punteggiature all’interno di aree geografiche diverse. Il fenomeno è dovuto a migrazione o alla presenza di barriere riproduttive ricorrenti in periodi tra i 50mila e 110mila anni.
Dunque le specie, dislocate nel tempo e nello spazio, non gli individui, devono essere considerate le entità discrete dell’evoluzione, e la macroevoluzione dev’essere considerata a livello di popolazioni.
La teoria degli equilibri punteggiati si avvale delle precedenti acquisizioni sia paleontologiche che genetiche che avevano designato due diversi concetti di specie.
Per la paleontologia infatti essa designa un insieme vivente osservabile in un lungo termine storico ed in un continuum temporale.
Per la genetica, a partire dalla Nuova Sistematica degli anni ’40, la specie è un sistema riproduttivamente chiuso, l’entità discreta responsabile dell’evoluzione.
E’ proprio la nuova sistematica che integra biologia, neodarwinismo e teoria della speciazione, esaltando la storia macroevolutiva e indicando nei fenotipi anziché nei genotipi, gli agenti di mutazione.
L’accento posto sulle popolazioni e i gruppi su cui agisce la selezione naturale e non sugli imput genetici ipotizza l’importanza dell’insieme delle relazioni riproduttive tra individui di una popolazione.
Ma uno dei contributi più importanti alla svolta nel pensiero evoluzionista è offerto dalla teoria della speciazione allopatrica formulata da Ernst Mayr. La teoria afferma che gli eventi di costituzione di una specie avvengono in contesti geografici differenti da quello della “specie-madre”, per cui abbiamo individui e gruppi appartenenti ad una specie che si è evoluta in un continente diverso da quello di origine.
Questa teoria, formulata a metà degli anni ’60, oltre ad aprire la strada agli equilibri punteggiati ha il pregio di considerare rilevanti i rapporti tra ecologia e geografia. Su questi rapporti reciproci, responsabili insieme alla riproduzione sessuale, dell’ereditarietà genetica, agisce la selezione naturale, formando gruppi chiusi, delimitati dalle potenzialità riproduttive.
Mentre infatti alla fine degli anni ’70 Michael J.D. White introduce un darwinismo pluralista, rinvenuto in tipi diversi di speciazione (allopatrica, sinpatrica, parapatrica) per ricombinazione di cromosomi, alla fine degli anni ’80 Willy Hennig introduce la cladistica (cladus, ramo), assumendo che i processi evolutivi devono essere osservati e comparati nei vari rami di discendenza.
Negli anni ’80 una conferma degli equilibri punteggiati e in genere del pluralismo proviene da Donald Prothero che ottiene alte frequenze di equilibri punteggiati nello studio dei mammiferi del pleistocene in Dakota, come anche da Stanley X. Yang per i molluschi bivalvi e da Richard Fortey per i trilobiti.
La teoria ha il pregio di spiegare le “radiazioni adattative”, cioè l’esplosione della vita in alcune ere Cambiano, Cenozoico, Cretaceo.
Un enorme contributo all’evoluzione dell’evoluzionismo proviene dalla paleontologia. Elizabeth Vrba negli anni ’80 mette in relazione equilibri punteggiati e nozione ecologica di specie, secondo cui una specie si configura come gruppo stabile all’interno di un ecosistema.
Già nel 1974 Thomas Schopf e Daniel Simberloff avevano proposto il principio di utilizzazione: un ecosistema ben utilizzato (in cui cioè ci sia una popolazione consistente, consistenti risorse e un equilibrio tra specie e ambiente) comporta un’alta diversificazione, che è sintomo di stabilità.
Nel 1989 Alan R. Templeton propone una nozione estesa di coesione genetico-ecologica di specie: il flusso genico si interrompe con gradualità, fino al non incrocio.
Di fronte all’insieme delle teorie puntuazioniste il neodarwinismo elabora, sulla base della sociobiologia di Edward O. Wilson (1975) e dell’etologia di Richard Dawkins una serie di ipotesi fondate su:
1) variazione fenotipica;
2) adattamento differenziale;
3) ereditarietà dei caratteri.
In particolare Dawkins indica nel replicatore l’unità discreta responsabile dell’evoluzione e nell’interattore lo strumento di cui il replicatore si serve per attuare il piano evolutivo. In pratica l’unità genica è responsabile dell’informazione da replicare e l’interattore è l’unità di mediazione tra gene e ambiente.
Secondo questa teoria, come è stato giustamente notato, gli organismi o i gruppi sono semplici “portatori” passivi dell’informazione genetica. In realtà il dibattito tra le opposte teorie dei selezionisti e dei neutralisti si era aperto agli inizi degli anni ’60 quando Vero C. Wynne-Edwards aveva proposto la “selezione di gruppo”, in cui si intravedeva il meccanismo dell’estrapolazione up (dall’individuo in alto, verso il gruppo), teoria che Elliott Sober e David Sloan Wilson formalizzano in chiave gerarchica ed ecologica con l’ipotesi dell’interattore ecologico collettivo.
Sober e Wilson criticano il darwinismo genico di Dawkins e David Hull, sostenendo che il ruolo del replicatore, considerato come unità discreta e isolato, risulta assente se non si accetta il fatto che nell’evoluzione sono in gioco una molteplicità di cause, che d’altra parte non devono essere considerate ognuna come un’entità discreta, bensì come un insieme in divenire di elementi non delimitati.
Su queste basi ed estendendo il concetto di individuo ai sistemi genici e alle specie, Gould, Vrba, Eldredge, oltre a Sober e Williams, hanno elaborato una teoria dei sistemi gerarchici – anche sulla base del concetto di sistema come insieme complesso, elaborato dal biologo Varala - in cui l’evoluzione è multilivello ed è osservabile per estrapolazione up (dall’individuo verso la specie) e down (dall’individuo verso il sistema genico).
Dalla metà degli anni ’80, sulla scorta dell’opera di Patrick Bateson, Susan Oyama elabora un darwinismo antiriduzionistico, per cui il principale attore dell’evoluzione è il sistema di sviluppo genetico-ambientale. La DST (Teoria dello sviluppo dei sistemi) aveva così delineato gli interattanti: geni, ambiente cellulare, ambiente esterno e contesto organico, che determinano emergenze interattive (Varela); in tal caso l’ evoluzione agisce per cause diverse e numerose. Sbiadisce la differenza tra replicatore e interattore, e addirittura nell’attuale ricerca genica, in epoca post-genomica si revoca in dubbio il concetto di gene – a favore di un insieme, in cui istruzione e adattamento coesistono e sono responsabili di replicazione e comportamento dell’individuo, come nella suggestiva ipotesi elaborata di recente da Elizabeth Fox Keller e David Heller, (2007, consultabile dal sito www.pikaia.eu.)
Sul fronte opposto l’approccio adattazionista, che risente del funzionalismo biologico, è stato criticato da Gould e Lewontin nella comunicazione del 1978 alla Royal Society di Londra, I pennacchi di S. Marco e il paradigma di Pangloss: una critica del programma adattazionista (1979), che coglie le tesi salienti del riduzionismo adattativo e propone una serie di ipotesi pluraliste sul ruolo della selezione naturale in rapporto alla costituzione di organi e funzioni.
Contro la non falsificabilità dell’adattazionismo, che si esplicitava nella formula “ogni funzione esiste perché è utile”, Gould e Lewontin rintracciano cinque situazioni diverse dall’adattamento:
1) Variazioni casuali che non dipendono da adattamento (es.: derive geniche).
2) Trasformazioni di parti in cui non c’è né adattamento né selezione.
3) Trasformazioni in cui c’è adattamento senza selezione e altre in cui c’è selezione senza adattamento.
4) Trasformazioni per adattamento e selezione senza una base selettiva comune.
5) Casi in cui l’adattamento è un’utilizzazione secondaria di parti formatesi per ragioni non selettive (exaptation).
In tal modo Gould e Lewontin mettono in tensione struttura e adattamento nella selezione naturale, che opera su più livelli gerarchici e non agisce esclusivamente come spinta adattiva quale unica causa della struttura organica.
La metafora architettonica dei “pennacchi” (spandrels) della cattedrale di S. Marco (la cupola di base sferica posta su un corpo quadrangolare produce quattro interstizi di forma triangolare affusolati verso il basso, i pennacchi, su cui i mosaicisti hanno realizzato quattro eccelse composizioni), è impiegata dai due autori per dimostrare che l’effetto funzionale di certi organi non può essere scambiato per la causa strutturale dell’intero organismo.
Non sono i pennacchi ad essere “proprio così” per organizzare l’intera cattedrale; è piuttosto il contrario. Essendo “così e così” la cattedrale, i pennacchi, come residui non adattati, sono stati re-impiegati (i mosaici) come parti funzionali. Forma e funzione devono dunque essere distinte.
Gould e Vrba elaborano dunque il concetto di exaptation (sarebbe letteralmente exattamento, ma come si vede è intraducibile): un carattere utile per una certa forma ad un certo stadio evolutivo si è reso disponibile per una nuova funzione senza esser stato selezionato per quella funzione. Origine storica e forma attuale rimangono distinte, secondo l’intuizione di Nietzsche, citato da Gould.
E’ infatti la struttura a determinare il tipo di adattamento, non l’adattamento a definire la struttura. In realtà struttura e funzione sono, radicalizzando se possibile Nietzsche, elementi di un complesso più esteso, di un contesto, che è l’insieme dinamico delle relazioni tra forma e funzione, sistema e ambiente.
Se estrapoliamo ancora da queste asserzioni osserviamo che l’intuizione nietzscheana ci porta al cuore della post-modernità, in cui la distinzione tra sistema e ambiente non basta a coprire la totalità del fenomeni viventi, come del resto non basta quella tra origine e utilità attuale. Infatti non solo oggi l’una si trasforma nell’altra, ciò che è il tratto qualificante di ogni “post”, in architettura, nell’urbanistica, come nel pensiero, ma la necessità delle relazioni tra forma e ambiente, origine e funzione sono in tensione all’interno di una realtà in evoluzione.
Se aveva ragione Darwin nell’affermare il carattere controintuitivo delle scoperte scientifiche (la scienza disdice sempre il senso comune), oggi bisogna ammettere che il metodo ricostruttivo è accessibile sul presupposto dell’unità di piano in cui sono attive forma e funzione, origine e storia. Entrambe fanno parte di un ecosistema in cui si dislocano le condizioni materiali di esistenza della vita.
Questa è l’emergenza della post-modernità, il piano di tensione in cui ogni dualismo affonda, ogni dialettica fallisce, ogni opposizione simmetrica svanisce.
Infatti la differenza pensata da Nietzsche tra origine e utilità attuale, che si rovescia sempre in un’identità, e nel malinteso scambio di effetti con le cause, per cui l’utile attuale di un organismo determinerebbe la sua forma, non è altro che l’oblìo e la rimozione del piano contestuale dell’ecosistema, in cui vivono origine e funzione attuale, piano in cui si esprime la potenza del vivente.
Riferimenti
Stephen Jay Gould, La struttura della teoria dell’evoluzione, Torino, 2003
Telmo Pievani, Introduzione alla filosofia della biologia, Roma-Bari, 2005
Il post-Darwin non è dunque inteso né come una smentita delle principali tesi di Darwin, né come un gruppo di nuove teorie che avrebbero sostituito l’evoluzionismo.
Il concetto illustra invece una dinamica dell’evoluzionismo, che riconosce la discontinuità tra le acquisizioni scientifiche del XIX e della prima metà del XX secolo e quelle del prossimo XXI. Come ha scritto S. J. Gould ne La struttura della teoria dell’evoluzione, se la teoria di Darwin è come l’architettura di una cattedrale, in seguito la sua struttura si è estesa oltre il nucleo centrale ed è “diversa dalla teoria canonica della selezione naturale” (pag.9).
Tanto è vero che il rischio più grande che l’evoluzionismo corre non è una critica serrata ai suoi presupposti scientifici (la variabilità di individui e specie, la selezione naturale, l’ereditarietà e la co-evoluzione di organismi e ambiente), ma la sostituzione con pseudo-teorie quali l’ “intelligent design” creazionista, che assale Darwin in nome di una becera ideologia.
Ciò è tanto più pericoloso alla luce dello sviluppo delle diverse scienze delle vita, che, con l’apporto della geologia, ribadiscono il carattere contingente e antimetafisico della ricerca sui viventi e sulla natura umana.
E’ per questo motivo, per il fatto che l’evoluzionismo oggi deve confrontarsi con tali questioni, oltre che con i diversi riduzionismi introdotti negli scorsi anni da genetica, sociobiologia e comportamentismo, che l’insieme della ricerca apertasi in questi inizi di secolo si può definire post-darwiniana.
Ci sono inoltre alcuni segni che la ricerca scientifica e lo spirito dei tempi allineano e che rendono urgente una presa di posizione teorica che anzitutto ricostruisca l’evoluzionismo alla fine della modernità, in modo da tracciare un quadro di ciò che oggi “fa problema” nelle scienze del vivente.
Sinteticamente essi sono:
1) l’importanza che assume sempre più l’ambiente nell’evoluzione, sia per mutamenti a breve termine (shock economy, tsunami, inondazioni), che a lungo termine (effetti sui viventi);
2) la mappatura del genoma ha contribuito ad estendere e precisare l’evoluzionismo, estendendolo ad altri campi di ricerca ed approfondendone le acquisizioni;
3) la violenza, la manipolazione, l’inquinamento globale, lo sfruttamento di risorse non rinnovabili a causa di un regime economico che rende ogni forma di vita forma di profitto, genera
4) la necessità di un radicalismo ecologico che abbia l’obiettivo di ri-creare la natura soprattutto con l’ausilio delle tecnologie.
Come scrive Telmo Pievani in Introduzione alla filosofia della biologia (2005), un primo episodio di sviluppo della teoria di Darwin, esposto ne L’origine delle specie (1859, 6° ediz. 1872) è quello della cosiddetta Sintesi Moderna, elaborata negli anni ’30 e ’40 del ‘900, che è stata la teoria “mainstream” dell’evoluzione fino agli inizi degli anni ’70. Nel neodarwinismo di Julian Huxley, Ernst Mayr, Thomas Dobzhanski, l’evoluzione, come già aveva asserito Darwin, avviene in maniera graduale, per accumulo di piccole variazioni individuali, in un processo lineare di sviluppo, da organismi semplici a complessi. La Sintesi può esser considerata un programma di ricerca perché è una teoria onnicomprensiva e non privilegia un singolo agente responsabile della dinamica evolutiva. Infatti, poiché è il risultato dell’integrazione di due campi di ricerca, evoluzionismo e genetica delle popolazioni, estende a funzioni ereditarie e collettive le principali assunzioni di Darwin.
A partire dagli anni ‘20-‘30 infatti Dobzahnski, Mayr e Huxley individuano nei grandi cambiamenti e nelle differenze tra specie, generi e famiglie, gli effetti di piccole innovazioni accumulatesi nel corredo genetico ad opera della selezione naturale. In questo modo macro e microevoluzione sono in rapporto e l’evoluzionismo viene esteso sia a livello genetico che popolazionale.
Negli anni ’60 George C. Williams elabora il concetto di “gradualismo filetico”: il cambiamento lento e costante di una specie è il processo che si osserva in filigrana nelle macroevoluzioni, che, con l’ausilio delle tecnologie stratigrafiche, trovano conferma nell’analisi dei fossili.
Tuttavia è proprio dall’esame di reperti e dalla composizione geologica degli ambienti che, come Darwin aveva rilevato, nascono i problemi che revocano in dubbio ogni gradualismo: infatti se così fosse si troverebbero testimonianze di un’evoluzione progressiva con fossili di organismi “intermedi”, mentre la geologia, come l’attuale panorama dei viventi sulla terra ci mostra, scopre tracce di discontinuità e isolamento geografico di specie e popolazioni.
Per questo i due grandi paleontologi Stephen Jay Gould e Niles Eldredge, nel 1972 enunciano la teoria che avrebbe rivoluzionato l’evoluzionismo: la teoria degli equilibri punteggiati. Gould e Eldredge partono dalla costatazione che il gradualismo è una “coloritura soggettiva”, un’interpretazione del fenomeno evolutivo, che ha rinchiuso e omologato una serie di episodi evolutivi di tipo eterogeneo.
Ciò che si trova in natura infatti sono popolazioni distinte che appartengono ad una specie, finora considerata come insieme di individui soggetti a variazioni. Inoltre la geologia indica improvvise fioriture di specie e lunghi periodi di stasi (tra 5 e 11 milioni di anni).
Dunque l’evoluzione non avviene in maniera graduale e secondo un disegno di sviluppo costante, ma con “equilibri punteggiati”, cioè con improvvisi eventi di speciazione in sottopopolazioni isolate, come punteggiature all’interno di aree geografiche diverse. Il fenomeno è dovuto a migrazione o alla presenza di barriere riproduttive ricorrenti in periodi tra i 50mila e 110mila anni.
Dunque le specie, dislocate nel tempo e nello spazio, non gli individui, devono essere considerate le entità discrete dell’evoluzione, e la macroevoluzione dev’essere considerata a livello di popolazioni.
La teoria degli equilibri punteggiati si avvale delle precedenti acquisizioni sia paleontologiche che genetiche che avevano designato due diversi concetti di specie.
Per la paleontologia infatti essa designa un insieme vivente osservabile in un lungo termine storico ed in un continuum temporale.
Per la genetica, a partire dalla Nuova Sistematica degli anni ’40, la specie è un sistema riproduttivamente chiuso, l’entità discreta responsabile dell’evoluzione.
E’ proprio la nuova sistematica che integra biologia, neodarwinismo e teoria della speciazione, esaltando la storia macroevolutiva e indicando nei fenotipi anziché nei genotipi, gli agenti di mutazione.
L’accento posto sulle popolazioni e i gruppi su cui agisce la selezione naturale e non sugli imput genetici ipotizza l’importanza dell’insieme delle relazioni riproduttive tra individui di una popolazione.
Ma uno dei contributi più importanti alla svolta nel pensiero evoluzionista è offerto dalla teoria della speciazione allopatrica formulata da Ernst Mayr. La teoria afferma che gli eventi di costituzione di una specie avvengono in contesti geografici differenti da quello della “specie-madre”, per cui abbiamo individui e gruppi appartenenti ad una specie che si è evoluta in un continente diverso da quello di origine.
Questa teoria, formulata a metà degli anni ’60, oltre ad aprire la strada agli equilibri punteggiati ha il pregio di considerare rilevanti i rapporti tra ecologia e geografia. Su questi rapporti reciproci, responsabili insieme alla riproduzione sessuale, dell’ereditarietà genetica, agisce la selezione naturale, formando gruppi chiusi, delimitati dalle potenzialità riproduttive.
Mentre infatti alla fine degli anni ’70 Michael J.D. White introduce un darwinismo pluralista, rinvenuto in tipi diversi di speciazione (allopatrica, sinpatrica, parapatrica) per ricombinazione di cromosomi, alla fine degli anni ’80 Willy Hennig introduce la cladistica (cladus, ramo), assumendo che i processi evolutivi devono essere osservati e comparati nei vari rami di discendenza.
Negli anni ’80 una conferma degli equilibri punteggiati e in genere del pluralismo proviene da Donald Prothero che ottiene alte frequenze di equilibri punteggiati nello studio dei mammiferi del pleistocene in Dakota, come anche da Stanley X. Yang per i molluschi bivalvi e da Richard Fortey per i trilobiti.
La teoria ha il pregio di spiegare le “radiazioni adattative”, cioè l’esplosione della vita in alcune ere Cambiano, Cenozoico, Cretaceo.
Un enorme contributo all’evoluzione dell’evoluzionismo proviene dalla paleontologia. Elizabeth Vrba negli anni ’80 mette in relazione equilibri punteggiati e nozione ecologica di specie, secondo cui una specie si configura come gruppo stabile all’interno di un ecosistema.
Già nel 1974 Thomas Schopf e Daniel Simberloff avevano proposto il principio di utilizzazione: un ecosistema ben utilizzato (in cui cioè ci sia una popolazione consistente, consistenti risorse e un equilibrio tra specie e ambiente) comporta un’alta diversificazione, che è sintomo di stabilità.
Nel 1989 Alan R. Templeton propone una nozione estesa di coesione genetico-ecologica di specie: il flusso genico si interrompe con gradualità, fino al non incrocio.
Di fronte all’insieme delle teorie puntuazioniste il neodarwinismo elabora, sulla base della sociobiologia di Edward O. Wilson (1975) e dell’etologia di Richard Dawkins una serie di ipotesi fondate su:
1) variazione fenotipica;
2) adattamento differenziale;
3) ereditarietà dei caratteri.
In particolare Dawkins indica nel replicatore l’unità discreta responsabile dell’evoluzione e nell’interattore lo strumento di cui il replicatore si serve per attuare il piano evolutivo. In pratica l’unità genica è responsabile dell’informazione da replicare e l’interattore è l’unità di mediazione tra gene e ambiente.
Secondo questa teoria, come è stato giustamente notato, gli organismi o i gruppi sono semplici “portatori” passivi dell’informazione genetica. In realtà il dibattito tra le opposte teorie dei selezionisti e dei neutralisti si era aperto agli inizi degli anni ’60 quando Vero C. Wynne-Edwards aveva proposto la “selezione di gruppo”, in cui si intravedeva il meccanismo dell’estrapolazione up (dall’individuo in alto, verso il gruppo), teoria che Elliott Sober e David Sloan Wilson formalizzano in chiave gerarchica ed ecologica con l’ipotesi dell’interattore ecologico collettivo.
Sober e Wilson criticano il darwinismo genico di Dawkins e David Hull, sostenendo che il ruolo del replicatore, considerato come unità discreta e isolato, risulta assente se non si accetta il fatto che nell’evoluzione sono in gioco una molteplicità di cause, che d’altra parte non devono essere considerate ognuna come un’entità discreta, bensì come un insieme in divenire di elementi non delimitati.
Su queste basi ed estendendo il concetto di individuo ai sistemi genici e alle specie, Gould, Vrba, Eldredge, oltre a Sober e Williams, hanno elaborato una teoria dei sistemi gerarchici – anche sulla base del concetto di sistema come insieme complesso, elaborato dal biologo Varala - in cui l’evoluzione è multilivello ed è osservabile per estrapolazione up (dall’individuo verso la specie) e down (dall’individuo verso il sistema genico).
Dalla metà degli anni ’80, sulla scorta dell’opera di Patrick Bateson, Susan Oyama elabora un darwinismo antiriduzionistico, per cui il principale attore dell’evoluzione è il sistema di sviluppo genetico-ambientale. La DST (Teoria dello sviluppo dei sistemi) aveva così delineato gli interattanti: geni, ambiente cellulare, ambiente esterno e contesto organico, che determinano emergenze interattive (Varela); in tal caso l’ evoluzione agisce per cause diverse e numerose. Sbiadisce la differenza tra replicatore e interattore, e addirittura nell’attuale ricerca genica, in epoca post-genomica si revoca in dubbio il concetto di gene – a favore di un insieme, in cui istruzione e adattamento coesistono e sono responsabili di replicazione e comportamento dell’individuo, come nella suggestiva ipotesi elaborata di recente da Elizabeth Fox Keller e David Heller, (2007, consultabile dal sito www.pikaia.eu.)
Sul fronte opposto l’approccio adattazionista, che risente del funzionalismo biologico, è stato criticato da Gould e Lewontin nella comunicazione del 1978 alla Royal Society di Londra, I pennacchi di S. Marco e il paradigma di Pangloss: una critica del programma adattazionista (1979), che coglie le tesi salienti del riduzionismo adattativo e propone una serie di ipotesi pluraliste sul ruolo della selezione naturale in rapporto alla costituzione di organi e funzioni.
Contro la non falsificabilità dell’adattazionismo, che si esplicitava nella formula “ogni funzione esiste perché è utile”, Gould e Lewontin rintracciano cinque situazioni diverse dall’adattamento:
1) Variazioni casuali che non dipendono da adattamento (es.: derive geniche).
2) Trasformazioni di parti in cui non c’è né adattamento né selezione.
3) Trasformazioni in cui c’è adattamento senza selezione e altre in cui c’è selezione senza adattamento.
4) Trasformazioni per adattamento e selezione senza una base selettiva comune.
5) Casi in cui l’adattamento è un’utilizzazione secondaria di parti formatesi per ragioni non selettive (exaptation).
In tal modo Gould e Lewontin mettono in tensione struttura e adattamento nella selezione naturale, che opera su più livelli gerarchici e non agisce esclusivamente come spinta adattiva quale unica causa della struttura organica.
La metafora architettonica dei “pennacchi” (spandrels) della cattedrale di S. Marco (la cupola di base sferica posta su un corpo quadrangolare produce quattro interstizi di forma triangolare affusolati verso il basso, i pennacchi, su cui i mosaicisti hanno realizzato quattro eccelse composizioni), è impiegata dai due autori per dimostrare che l’effetto funzionale di certi organi non può essere scambiato per la causa strutturale dell’intero organismo.
Non sono i pennacchi ad essere “proprio così” per organizzare l’intera cattedrale; è piuttosto il contrario. Essendo “così e così” la cattedrale, i pennacchi, come residui non adattati, sono stati re-impiegati (i mosaici) come parti funzionali. Forma e funzione devono dunque essere distinte.
Gould e Vrba elaborano dunque il concetto di exaptation (sarebbe letteralmente exattamento, ma come si vede è intraducibile): un carattere utile per una certa forma ad un certo stadio evolutivo si è reso disponibile per una nuova funzione senza esser stato selezionato per quella funzione. Origine storica e forma attuale rimangono distinte, secondo l’intuizione di Nietzsche, citato da Gould.
E’ infatti la struttura a determinare il tipo di adattamento, non l’adattamento a definire la struttura. In realtà struttura e funzione sono, radicalizzando se possibile Nietzsche, elementi di un complesso più esteso, di un contesto, che è l’insieme dinamico delle relazioni tra forma e funzione, sistema e ambiente.
Se estrapoliamo ancora da queste asserzioni osserviamo che l’intuizione nietzscheana ci porta al cuore della post-modernità, in cui la distinzione tra sistema e ambiente non basta a coprire la totalità del fenomeni viventi, come del resto non basta quella tra origine e utilità attuale. Infatti non solo oggi l’una si trasforma nell’altra, ciò che è il tratto qualificante di ogni “post”, in architettura, nell’urbanistica, come nel pensiero, ma la necessità delle relazioni tra forma e ambiente, origine e funzione sono in tensione all’interno di una realtà in evoluzione.
Se aveva ragione Darwin nell’affermare il carattere controintuitivo delle scoperte scientifiche (la scienza disdice sempre il senso comune), oggi bisogna ammettere che il metodo ricostruttivo è accessibile sul presupposto dell’unità di piano in cui sono attive forma e funzione, origine e storia. Entrambe fanno parte di un ecosistema in cui si dislocano le condizioni materiali di esistenza della vita.
Questa è l’emergenza della post-modernità, il piano di tensione in cui ogni dualismo affonda, ogni dialettica fallisce, ogni opposizione simmetrica svanisce.
Infatti la differenza pensata da Nietzsche tra origine e utilità attuale, che si rovescia sempre in un’identità, e nel malinteso scambio di effetti con le cause, per cui l’utile attuale di un organismo determinerebbe la sua forma, non è altro che l’oblìo e la rimozione del piano contestuale dell’ecosistema, in cui vivono origine e funzione attuale, piano in cui si esprime la potenza del vivente.
Riferimenti
Stephen Jay Gould, La struttura della teoria dell’evoluzione, Torino, 2003
Telmo Pievani, Introduzione alla filosofia della biologia, Roma-Bari, 2005
Descartes: l'animale-macchina che dunque non sono
L’idea della macchina è presente nell’opera di Descartes in almeno tre luoghi alquanto strategici, la Parte Quinta del Discorso sul metodo, una lettera del marzo 1638 e la Risposta alle Prime Obiezioni alle Meditazioni sulla filosofia prima.
Nella Parte Quinta del Discorso, nella famosa giustificazione della superiorità dell’essere umano sugli automi e gli animali, il filosofo distingue in maniera netta il mondo delle macchine – una specie di simulazione congegnata da un umano per metterne alla prova un altro sulla riconoscibilità del genere umano - e quello dei corpi, considerati tuttavia come le macchine più perfette. Dopo aver descritto la circolazione sanguigna, per differenziare l’umano dagli animali (i primi hanno la ragione, gli altri no) Descartes deve attribuire le stesse funzioni all’insieme dei viventi “per cui si può dire che gli animali privi di ragione ci rassomiglino, senza però aver trovato in essi nessuna di quelle funzioni che, per essere dipendenti dal pensiero, sono le uniche che ci appartengono in quanto uomini…”.
Se dunque l’automa è il tratto comune di animali e umani, è la macchina il vero denominatore comune della riflessione di Descartes, il vero elemento su cui il sistema fa perno. Infatti la somiglianza tra automi e umani è, se possibile, ancor più stretta di quella con gli animali, ed è addirittura fondata su un “artificio oggettivo” che è lo stesso di quello della realtà oggettiva dell’idea di Dio: “…se uno avesse nell’intelletto l’idea di una qualche macchina escogitata con grande abilità a buon diritto…potrebbe essere chiesto quale sia la causa di questa idea. Né sarebbe soddisfacente dire che essa è nulla al di fuori dell’intelletto, e che perciò non può essere causata ma solo concepita. E nemmeno sarebbe soddisfacente dire che è l’intelletto stesso a causarla;…non di questo infatti si dubita, ma soltanto di quale sia la causa dell’artificio oggettivo che è in essa;..e tale artificio oggettivo è lo stesso…”.
Descartes conclude che quella causa è in Dio, ma essa non potrebbe esistere se non si riferisse ad un attributo di perfezione, che, guarda caso si evince dalla complessità delle macchine, dal fatto che una macchina perfetta è quella più complessa.
Alla natura del nostro spirito dunque appartiene sia l’idea della macchina che quella di Dio, tuttavia la seconda si evince dalla prima, non viceversa.
Se dunque la macchina è il trait d’union tra animale e umano, essa è il tratto comune dell’idea stessa di vivente. Sempre nella Parte Quinta la somiglianza è addirittura una quasi identità di automa e umano: “Arrivato a questo punto. Mi ero particolarmente soffermato a mostrare come, se vi fossero macchine siffatte, che avessero gli organi o la figura di una scimmia o di qualche altro animale privo di ragione, noi non avremmo alcun mezzo per riconoscere in che cosa differisca la loro natura da quella degli animali, mentre se ve ne fossero di quelle che somigliassero al nostro corpo e imitassero, quanto più è possibile, le nostre azioni, avremmo sempre due mezzi sicurissimi, per riconoscere che, comunque, non sarebbero veri uomini. Il primo è che non potrebbero mai servirsi di parole né di altri segni,…Il secondo è che…si scoprirebbe che esse (macchine) non agiscono con cognizione di causa, ma solo grazie alla disposizione dei loro organi…”. Segue anche il riconoscimento delle differenze tra uomini e animali. Dunque l’eventuale riconoscimento che “la nostra anima è per sua natura del tutto indipendente dal corpo” avviene sul fondo incontestabile del fatto di “quanti diversi automi o macchine semoventi può costruire l’industria umana”.
Ma il dato più interessante e con le conseguenze più imprevedibili nell’argomentare di Descartes, è che per imbastire tale giustificazione, egli paragona, sia nel Discorso che nella lettera del 1638 menzionata da Jacques Derrida in L’animale che dunque sono, gli umani agli animali e afferma che la differenza consiste nell’incapacità al cogito delle “bestie”.
Ciò che colpisce è che nel quadro d’insieme si trovano appaiati animali, macchine ed umani, che vengono così “giocati” all’interno di un’unica dimensione, chiaramente problematica. Perché se automi e animali servono per determinare l’ordine gerarchico della vita umana al vertice della piramide dei viventi, quest’ordine è fondato su uno spazio di riferimento in cui sono presenti, in un intreccio inestricabile, tutte le forme viventi – e in cui, contrariamente alla tesi che Descartes deve dimostrare, sono comprese anche le macchine.
Questo quadro d’insieme, da cui prende avvio la riflessione sul primato dell’umano in quanto creazione divina, è quello della scienza, quello della scoperta delle leggi fisiche c
Nella Parte Quinta del Discorso, nella famosa giustificazione della superiorità dell’essere umano sugli automi e gli animali, il filosofo distingue in maniera netta il mondo delle macchine – una specie di simulazione congegnata da un umano per metterne alla prova un altro sulla riconoscibilità del genere umano - e quello dei corpi, considerati tuttavia come le macchine più perfette. Dopo aver descritto la circolazione sanguigna, per differenziare l’umano dagli animali (i primi hanno la ragione, gli altri no) Descartes deve attribuire le stesse funzioni all’insieme dei viventi “per cui si può dire che gli animali privi di ragione ci rassomiglino, senza però aver trovato in essi nessuna di quelle funzioni che, per essere dipendenti dal pensiero, sono le uniche che ci appartengono in quanto uomini…”.
Se dunque l’automa è il tratto comune di animali e umani, è la macchina il vero denominatore comune della riflessione di Descartes, il vero elemento su cui il sistema fa perno. Infatti la somiglianza tra automi e umani è, se possibile, ancor più stretta di quella con gli animali, ed è addirittura fondata su un “artificio oggettivo” che è lo stesso di quello della realtà oggettiva dell’idea di Dio: “…se uno avesse nell’intelletto l’idea di una qualche macchina escogitata con grande abilità a buon diritto…potrebbe essere chiesto quale sia la causa di questa idea. Né sarebbe soddisfacente dire che essa è nulla al di fuori dell’intelletto, e che perciò non può essere causata ma solo concepita. E nemmeno sarebbe soddisfacente dire che è l’intelletto stesso a causarla;…non di questo infatti si dubita, ma soltanto di quale sia la causa dell’artificio oggettivo che è in essa;..e tale artificio oggettivo è lo stesso…”.
Descartes conclude che quella causa è in Dio, ma essa non potrebbe esistere se non si riferisse ad un attributo di perfezione, che, guarda caso si evince dalla complessità delle macchine, dal fatto che una macchina perfetta è quella più complessa.
Alla natura del nostro spirito dunque appartiene sia l’idea della macchina che quella di Dio, tuttavia la seconda si evince dalla prima, non viceversa.
Se dunque la macchina è il trait d’union tra animale e umano, essa è il tratto comune dell’idea stessa di vivente. Sempre nella Parte Quinta la somiglianza è addirittura una quasi identità di automa e umano: “Arrivato a questo punto. Mi ero particolarmente soffermato a mostrare come, se vi fossero macchine siffatte, che avessero gli organi o la figura di una scimmia o di qualche altro animale privo di ragione, noi non avremmo alcun mezzo per riconoscere in che cosa differisca la loro natura da quella degli animali, mentre se ve ne fossero di quelle che somigliassero al nostro corpo e imitassero, quanto più è possibile, le nostre azioni, avremmo sempre due mezzi sicurissimi, per riconoscere che, comunque, non sarebbero veri uomini. Il primo è che non potrebbero mai servirsi di parole né di altri segni,…Il secondo è che…si scoprirebbe che esse (macchine) non agiscono con cognizione di causa, ma solo grazie alla disposizione dei loro organi…”. Segue anche il riconoscimento delle differenze tra uomini e animali. Dunque l’eventuale riconoscimento che “la nostra anima è per sua natura del tutto indipendente dal corpo” avviene sul fondo incontestabile del fatto di “quanti diversi automi o macchine semoventi può costruire l’industria umana”.
Ma il dato più interessante e con le conseguenze più imprevedibili nell’argomentare di Descartes, è che per imbastire tale giustificazione, egli paragona, sia nel Discorso che nella lettera del 1638 menzionata da Jacques Derrida in L’animale che dunque sono, gli umani agli animali e afferma che la differenza consiste nell’incapacità al cogito delle “bestie”.
Ciò che colpisce è che nel quadro d’insieme si trovano appaiati animali, macchine ed umani, che vengono così “giocati” all’interno di un’unica dimensione, chiaramente problematica. Perché se automi e animali servono per determinare l’ordine gerarchico della vita umana al vertice della piramide dei viventi, quest’ordine è fondato su uno spazio di riferimento in cui sono presenti, in un intreccio inestricabile, tutte le forme viventi – e in cui, contrariamente alla tesi che Descartes deve dimostrare, sono comprese anche le macchine.
Questo quadro d’insieme, da cui prende avvio la riflessione sul primato dell’umano in quanto creazione divina, è quello della scienza, quello della scoperta delle leggi fisiche c